«التأويل» … دائرة الدلالة في القرآن الكريم

بقلم: حسين معلوم — في اتجاه محاولة اكتشاف معناه ودلالته، فإن مقاربة «التأويل»، لا بد من اعتمادها على دائرة المعنى الذي تتخذه اللفظة في اللسان العربي، وعلى دائرة الدلالة التي تؤكدها مواضع الورود في كتاب الله الكريم. فمن حيث دائرة المعنى، فإن مفهوم التأويل يتمحور حول: «حركة ذهنية في إدراك الأشياء والظواهر والوعي بها»؛ حيث الإدراك هو إعطاء الأشياء والظواهر معاني محددة، أما الوعي فهو كيفية التعامل مع معاني الأشياء والظواهر.
ومن حيث مقاربة دائرة الدلالة التي يتخذها المصطلح، وتؤكدها مواضع الورود في التنزيل الحكيم، فإن أول ما يواجهنا في هذا الشأن أن لفظة تأويل وردت في كتاب الله العزيز في سبعة عشر موضعاً، وذلك في سبع سور؛ مرة واحدة في ثلاث: «النساء»، «يونس»، «الإسراء»؛ ومرتان في ثلاث: «آل عمران»، «الأعراف»، «الكهف»؛ ثم ثماني مرات في سورة «يوسف».
ولعل ورود لفظة تأويل في كتاب الله، بمثل هذا العدد من المرات، يشير إلى مدى دوران اللفظة في التنزيل الحكيم خصوصاً، وفي اللغة عموماً؛ إذ، لنا أن نلاحظ أن التأويل كان مفهوماً عند العرب قبل الإسلام. كما أن ورود اللفظة ثماني مرات في سورة واحدة، سورة يوسف، يعود إلى أن بناء السورة قائم على أساس «رؤية» يوسف عليه السلام في بدايتها؛ وهي الرؤية التي «يتحقق تأويلها» في نهايتها. هذا إضافة إلى كل من «حلم الملك» و «حلمي السجينين» التي يقوم يوسف بتأويلها.
وفي إطار محاولتنا مقاربة مصطلح التأويل لأجل التعرف على الدلالة التي يشير إليها، ومن ثم تحديد ملامحه كـ «مفهوم» في القرآن الكريم؛ لنا أن نقارب عدداً من النقاط يختص كل منها بمستوى دلالي ينبني على «اصطلاح» معين، تكون لفظة التأويل إحدى مفرداته.
ولعل أهم هذه النقاط، ارتباط التأويل بكل من الرؤى والأحلام والأحاديث، ما ينتج منه من مستويات دلالية مختلفة، تبعاً للاصطلاح الذي ترتبط فيه لفظة تأويل بأي منها؛ وهو ما يتضح في سورة «يوسف». وهنا، لا بد من تأكيد «خطأ» ما يراه البعض: استبدالاً لكلمة «أحلام» بكلمة «أحاديث» أو بكلمة «رؤيا»، من آية إلى أخرى في هذه السورة. الدليل على ذلك، هو اختلاف السياقات التي وردت فيها الاصطلاحات الثلاثة.
فاصطلاح «تأويل الأحلام» لم يأت إلا مرة واحدة، في هذه السورة – بل، وفي الكتاب كله – وذلك في قوله سبحانه وتعالى: «… يَاأَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُؤْيَاي إِنْ كُنتُمْ لِلرُّؤْيَا تَعْبُرُونَ ٭ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الْأَحْلَامِ بِعَالِمِينَ ٭ وَقَالَ الَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَاِدَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِي ٭ يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ أَفْتِنَا…» [يوسف: 43 – 46]. وكما يبدو، فإن اصطلاح «تأويل الأحلام»، جاء على لسان حاشية الملك وجاء بدلالة «الهاء»، في: «أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ»، على لسان: «الَّذِي نَجَا مِنْهُمَا». ومن ثم، لنا أن نلاحظ «الاختلاف» بين تأويل الرؤيا والحلم، وذلك قياساً إلى «المتحدث»؛ إذ عندما يكون «أنا» فهي رؤيا، وعندما يكون «آخر» فهو حلم، ويكون «تأويل الأحلام» هو تأويل الآخر لرؤية الأنا، ولعل هذا ما يتأكد، إذا لاحظنا قوله سبحانه: «وَدَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَيَانِ قَالَ أَحَدُهُمَا إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْرًا وَقَالَ الْآخَرُ إِنِّي أَرَانِي أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِي خُبْزًا تَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْهُ نَبِّئْنَا بِتَأْوِيلِهِ إِنَّا نَرَاكَ مِنْ الْمُحْسِنِينَ» [يوسف: 36].
أما اصطلاح «تأويل الرؤيا»، فقد ورد مرة واحدة في السورة؛ وفي الكتاب كله، أيضاً، وذلك على لسان يوسف عليه السلام، في قوله تعالى: «وَرَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّدًا وَقَالَ يَاأَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَاي مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا…» [يوسف: 100]. وها هنا، لا يبدو فقط اختلاف دلالة هذا الاصطلاح، عن ذاك الذي سبقه، قياساً إلى المتحدث، ولكن أيضاً يبدو ما تشير إليه الآية من معنيين مهمين: معنى التأويل ومعنى الحق. ففي المعنى الأول: «هَذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَاي مِنْ قَبْلُ»، أي: بعد أن رأى يوسف في «المنام» ما رآه، وبعد أن تتالت الأحداث حتى وصل أهله إلى مصر وهو وزير، عندها «تحول» المنام من مجرّد رؤيا في وعي يوسف، إلى حقيقة موضوعية مادية خارج وعيه؛ هذا التحوّل – الجعل – هو «تحقق» التأويل. وفي المعنى الثاني: «قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا»، أي: غيَّر صيرورتها – جعلها – من حال «الرؤيا»، إلى حال «الحقيقة» الملموسة، لذلك وردت كلمة «حقاً».
أما اصطلاح «تأويل الأحاديث»، فقد ورد ثلاث مرات، وفي سياق مختلف عن سابقيه، وذلك في قوله سبحانه وتعالى: «وَكَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَيُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ وَيُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ…» [يوسف: 6]؛ وفي قوله سبحانه: «وَكَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ وَلِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» [يوسف: 21]، وفي قوله تعالى: «رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنْ الْمُلْكِ وَعَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْض أَنْتَ وَلِيِّ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ» [يوسف: 101]. في هذا السياق، يبدو بوضوح أن تأويل الأحاديث هي مسألة خاصة بيوسف، وأنها مرتبطة بـ «تعلم» يوسف إياها عن ربه «فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْض»؛ إذ، نلاحظ ارتباط اصطلاح «تأويل الأحاديث»، في الآيات الثلاث، بـ «َيُعَلِّمُكَ، َلِنُعَلِّمَهُ، عَلَّمْتَنِي». بيد أن يوسف لم «يتعلّم» تأويل الأحاديث كلها، ولكن بعضها، وهو ما يشير إليه تكرار حرف «مِنْ» للتبعيض.
هذا، وإن كان يشير إلى اختلاف الاصطلاحات الثلاثة، من حيث السياق الذي ورد فيه كل منها؛ إذ إن كتاب الله العزيز، أكبر وأكثر عمقاً من أن يتمّ فيه «مجرد استبدال كلمة بأخرى»؛ إلا أنه، في الوقت نفسه، يؤكد أن «تأويل الأحاديث» يشمل تأويل الرؤيا، وتأويل الأحلام: حلم الملك الذي يقوم يوسف بتأويله كما في الآيات 47 – 49، وحلمي السجينين كما في الآية 41؛ ويشمل إضافة إلى هذا وذاك، الإخبار عن «حدوث» أمر قبل وقوعه فعلاً، وهو ما يتبدى على لسان يوسف، في قوله سبحانه وتعالى: «قَالَ لَا يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمَا ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي» [يوسف: 37]. ولأن الإخبار عن الأشياء قبل حدوثها، هي مسألة خاصة بيوسف، وأنها – بالتالي – من «تأويل الأحاديث»، لذلك اتبع يوسف تأكيده لزملائه في السجن على قدراته التأويلية، التي لا تقتصر على مجرد «تأويل الأحلام»، بـ : «ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي».
وإذا كان «تأويل الأحاديث» يتمحور حول معنى الإخبار عن الأشياء قبل حدوثها، وكان هذا الإخبار ناتجاً مِن «العلم» الذي أوتيه يوسف؛ فإن ثمة تأويلاً آخر، هو «تأويل الأفعال»، يتمحور حول معنى الكشف على الدلالة الخفية للأفعال، وهو الكشف الناتج مِن «العلم» الذي أوتيه العبد الصالح، كما تخبرنا بذلك سورة «الكهف». ففي قصة موسى عليه السلام مع العبد الصالح، نبأه الأخير بما تؤول – تنتهي – إليه الأفعال التي قام بها، ولم يستطع موسى الصبر عليها؛ لذا قال: «سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا» [الكهف: 78]. وبعد الانتهاء من التأويل، بالكشف عن دلالة الأفعال، قال: «ذَلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا» [الكهف: 82].
وهكذا، تتبدّى دائرة الدلالة لمصطلح تأويل في القرآن الكريم، فهي تشير إلى الكشف عن الأسباب الحقيقية للشيء أو الظاهرة، وتبيان ما تصل إليه حركتها من هدف أو غاية. ومن ثم، يتأكد ما ذكرناه من قبل، من أن التأويل: «حركة ذهنية في إدراك الأشياء والظواهر والوعي بها».
المصدر: الحياة




المستشرق الفرنسي ريجيس بلاشير ودراسة القرآن

بقلم: ريتا فرج — قدم الاستشراق الكلاسيكي إسهامات بارزة في الدراسات الإسلامية والقرآنية. وعلى رغم سيطرة النزعة الإسقاطية والتلفيقية على العديد من مذاهبه، ليس من المفيد التغاضي عن الإنجازات المعرفية التي حققها. لقد نُظر إلى الإسلام لفترات طويلة من قبل الوعي الثقافي والسياسي الأوروبي، بأنه دين التعصب والعنف وبأنه «إلغاء للمسيحية»، وبأن محمداً «عدو المسيح»، وانعكس ذلك في الأدبيات والحوليات والوثائق الأوروبية، التي أتت في سياق الردّ اللاهوتي والعقائدي. وحتى القرون الوسطى بقيت الكتابات الأوروبية تستخدم مصطلحات مثل: «الإسماعيليون» أو «السراسنة» (Sarrasins) أو «الهاجريون»، حين كانت تتحدث عن المسلمين، ولم تستعمل عبارتي «مسلم» أو «إسلام» قبل القرن السادس عشر.
طغت على التفكير الأوروبي بدءاً من القرن الثاني عشر ميلادي، البحوث الهادفة للرد على القرآن والإسلام لمصلحة الدفاع عن العقائد المسيحية. يلاحظ الكاتب والأكاديمي رضوان السيد أن «تقسيم التعامل مع القرآن من جانب الأوروبيين حتى القرن الثامن عشر» أتى في مرحلتين كبريين: مرحلة العصور الوسطى المتأخرة (12-16م) ومرحلة عصر النهضة والأنوار؛ في المرحلة الأولى كانت المقاربات لاهوتية الطابع، وذات صبغة نقضية. وفي المرحلة الثانية صارت المقاربات شاملة تتعلق برؤية العالم، وعلاقات الشرق بالغرب والإسلام بأوروبا المسيحية. وفي القرن التاسع عشر، ما عاد هدف الاهتمامات بالقرآن عند كل من أبراهام غايغر وغوستاف فايل وشبرنغر وهرشفلد وموير الردّ على القرآن ونقضه، بل قراءته قراءة فيلولوجية تاريخانية، باعتبار ذلك المنهج السائد في سائر العلوم الإنسانية آنذاك». وللمنهج التاريخاني –كما يلفت السيد- «خاصتان بارزتان: أنه من نتاجات إنسانويات القرن الثامن عشر، وأنه مذهب وضعي. لكن فيه عرقاً معادياً للدين(…) وقد ساد في الدراسات الاستشراقية الحديثة اعتبار كتاب المستشرق الألماني البارز تيودور نولدكه «تاريخ القرآن» التأسيس العلمي الباقي للدراسات القرآنية في العصر الحديث» وسيطر «كتاب نولدكه على الدراسات القرآنية حتى مطلع الستينات، وقد أثر في الدارسين على الخصوص تقسيمه للسور المكية إلى ثلاث مراحل، وتحديد الخصائص الأسلوبية في كل مرحلة، وأثر في الدارسين ذهابه في أن النبي محمداً صلى الله عليه وسلم اتخذ من نبوته أنبياء بني إسرائيل أنموذجاً له. ولذلك ولأن العهدين لم يترجما إلى العربية قبل الإسلام، فقد جمع النبي معلوماته عنهما شفوياً، وفي كثير من الأحوال، عن المنحولات والتفاسير والمأثورات الشعبية اليهودية والمسيحية، ولذلك تكثر في القرآن الألفاظ والموضوعات السريانية والآرامية والإثيوبية والعبرية» (راجع: السيد، رضوان، جوانب من الدراسات القرآنية الحديثة والمعاصرة في الغرب، موقع رضوان السيد).
يُعد المستشرق الفرنسي ريجيس بلاشير (1900-1973) من بين المستشرقين الذي تأثروا بمنهجية تيودور نولدكه (1836-1830) واتضح ذلك في ترجمته للقرآن الكريم إلى الفرنسية في كتابه الصادر عام 1949 والذي ضمنه مقدمة طويلة، ورتب القرآن الكريم في هذه الترجمة وفقاً لما اعتبره أنه ترتيب نزول السور والآيات (3 أجزاء)؛ وفي طبعة أخرى عامة (1957) عاد إلى الترتيب الأصلي الوارد في المصحف.
ولد بلاشير في ضاحية مونروج (باريس) وسافر مع أبويه إلى المغرب عام 1915، حيث كان أبوه موظفاً في متجر، ثم موظفاً صغيراً في الإدارة الفرنسية في مراكش التي أعلنت عليها الحماية الفرنسية قبل ذلك بثلاث سنوات. قضى دراسته الثانوية في مدرسة فرنسية في الدار البيضاء، وتخرج في جامعة الجزائر عام 1922 من كلية العلوم الإنسانية، وعُيِّن عام 1929 في «معهد الدراسات العليا المغربية» واستمر في عمله حتى عام 1935، وحصل على دكتوراه دولة عام 1936 من جامعة باريس برسالتين: الأولى عن «شاعر عربي من القرن الرابع هجري: أبو الطيب المتنبي» (يعتبر بلاشير أول من عرّف بالمتنبي في الثقافة العالمية)؛ والثانية ترجمة فرنسية لكتاب «طبقات الأمم» لصاعد الأندلسي. عيَّن بعد ذلك أستاذاً للغة العربية الفصحى في «المدرسة الوطنية للغات الشرقية» (باريس)، واستمر في هذا المنصب حتى عام 1950، حيث شغل كرسي اللغة والأدب العربيين في جامعة السوربون حتى تقاعده عام 1970 (راجع: بدوي، عبدالرحمن، موسوعة المستشرقين، طبعة جديدة منقحة ومزيدة، دار العلم للملايين، بيروت، الطبعة الثالثة، 1993، ص 127 ). وضع بلاشير مجموعة من الكتب بالفرنسية من بينها: «تاريخ الأدب العربي منذ البداية حتى نهاية القرن الخامس عشر» (ثلاثة أجزاء) (الجزء الأول: 1952، الجزءان الثاني والثالث: 1964 وقد توفي قبل أن يتممه) – نقل إلى العربية بترجمة إبراهيم الكيلاني (دار الفكر المعاصر بيروت، دار الفكر دمشق، 1998-؛ «مشكلة محمد» (1952) (لخص فيه أبحاث المستشرقين الذين كتبوا عن حياة النبي)، «على خطى محمد» (1956)، « مقاطع من الجغرافيا العربية في القرون الوسطى « (1958 بالاشتراك مع هنري دارمون) هذا إلى جانب إصداره قواميس وكتب أخرى في اللغة العربية وقواعدها منها: «قواعد اللغة العربية الكلاسيكية» بالاشتراك مع موريس غودفروي «عناصر اللغة العربية الكلاسيكية» (1958).
أعطى بلاشير اللغة العربية وآدابها الأولوية في أبحاثه، غير أن ترجمته للقرآن الكريم إلى الفرنسية (تمت أول ترجمة للقرآن في أوروبا بين عامي1141- 1143م إلى اللغة اللاتينية بتوجيه وطلب من الأب بيتروس فينيرا بيليس المعروف بـ «بطرس المبجل») والترتيب الذي اعتمده وشروحاته وتعليقاته في المقدمة، تركت صدى أوسع؛ ويرى كثيرون أن ترجمته تُعد الأفضل بين الترجمات الفرنسية. استند بلاشير إلى المنهج التاريخاني في دراساته للقرآن؛ وهذا المنهج يعتبر أن تفسير النص يجب أن يكون مرهوناً بتاريخه، فلا يمكن فصل أي نص عن تاريخه. «وقد عوّل المستشرقون كثيراً على هذا المنهج وإجراءاته في قراءة النصوص الأدبية والدينية، بغية القول إن النصوص بما فيها القرآن هي إنتاج منطقي وطبيعي للأفكار المنتشرة في تلك البيئة، كما نجد ذلك عند [المستشرق المجري] جولدتسيهر القائل إن «تبشير النبي العربي ليس إلاّ مزيج منتخب من معارف وآراء دينية عرفها واستقاها بسبب اتصاله بالعناصر اليهودية والمسيحية وغيرها التي تأثر بها تأثراً عميقاً» (بن عامر، محيي الدين، القراءة التاريخية ومقوماتها التأويلية عند المستشرق بلاشير لمقومات العقيدة الإسلامية في السور المكية، مؤمنون بلا حدود، 2016، ص6).
لجأ بلاشير في كتابه إلى الترتيب السور القرآنية وفق الأنموذج الذي وضعه نولدكه (السور المكية: سور الفترة المكية الأولى، سور الفترة المكية الثانية، سور الفترة المكية الثالثة؛ السور المدنية) مشككاً بصحة الروايات الإسلامية. في هذا السياق يقول: «تدل التجربة في ما يبدو على أن التقيد في المراحل الزمنية للترتيب الذي اقترحه نولدكه، وأخذ به بعض المترجمين، يجعل قراءة المصحف سهلة بل ممتعة» (المرجع السابق). اعتبر «بلاشير» أن قراءة القرآن الكريم قراءة خاطئة لا تنضبط للتسلسل الزمني لتواتر السور»، داعياً إلى ضرورة البحث عن ترتيب زمني للسور، طالما أن الترتيب الذي عليه القرآن حالياً ترتيب مصطنع يشي بالروح الفوضوية التي كان عليها العرب في ذلك الوقت، الأمر الذي استدعى هجر هذا الترتيب والبحث عن آخر، ينضبط للتسلسل التاريخي في النزول: «من أجل فهم الكتاب المقدس للمسلمين تاريخياً يمكن الرجوع إلى التسلسل الزمني(…) من أجل مساعدة القارئ». وقد قسم سور القرآن إلى أربع مراحل، فاصلاً بين كل مرحلة من هذه المراحل الأربع بما تتميز به كل مرحلة عن الأخرى من سمات (الصنهاجي، أنس، القرآن الكريم في الدراسات الاستشراقية الفرنسية مناولة بلاشير أنموذجاً، المركز الإسلامي للدراسات الإستراتيجية).
طرح بلاشير أفكاراً لا تختلف كثيراً عمّا طرحه بعض المستشرقين بخصوص مسألة التأثير، أي تأثر الرسول بالنصوص الدينية اليهودية والمسيحية «إذ اعتبر أن القصص القرآني يرجع إلى مصدر يهودي مسيحي، معتمداً في حكمه هذا على ما زعم من وجود علاقات مستمرة، كانت تربط مؤسس الإسلام بالفقراء المسيحيين في مكة». وفي حديثه عن تكوين المصحف رأى أنه «خلال المرحلة الأولى المشتملة على الأعوام العشرين من الدعوة الإسلامية التي قام بها محمد نفسه، لم تزل المنزلات بكاملها تودع الذاكرة، وتنقلها الألسن إلى الآذان، ولا شك في أن مفهوم النصّ المكتوب كان حاضراً في أذهان المهتدين المكيين الذين لم يتجاوز عددهم المئة إبان الهجرة سنة 622م. ويبدو أن فكرة تدوين مقاطع الوحي المهمة التي نزلت في السنوات السالفة على مواد خشنة من الجلود واللخاف، لم تنشأ إلا بعد إقامة محمد في المدينة» (بلاشير، ريجيس: القرآن نزوله وتدوينه وترجمته وتأثيره، ترجمة: رضا سعادة، دار الكتاب، بيروت، الطبعة الأولى، 1974، ص 29-27). خلص بلاشير إلى أن معظم نصوص الوحي كانت عند وفاة النبي محفوظة في الصدور، أما المكتوب فلا يتجاوز بعض نسخ جزئية دونت بطريقة بدائية، يصعب قراءتها إلا إذا كان القارئ يعي النص المكتوب في ذاكرته (راجع: الحلاق، ثائر، مناهج المستشرقين في دراسة الإسلام: دراسة وصفية تحليلية، جامعة دمشق، متوافر على شبكة الإنترنت).
إن خلاصات المستشرقين الكلاسيكيين تم التعامل معها من قبل الباحثين والأكاديميين العرب وفقاً لثلاثة ردود: الأول: هجومي كونها تناقض القراءات التراثية؛ والثاني، تقريظي إذا تواءمت معها؛ والثالث: علمي سعى إلى قراءة الأدبيات الاستشراقية برؤية نقدية هادئة والبناء عليها والإفادة من مناهجها.
ترك منهج بلاشير تأثيراً في الدراسات القرآنية لدى المتخصصين في علم الإسلاميات وفي مقدمتهم محمد أركون، وإن تجاوزه لاحقاً باتجاه «المنهجية التعددية». يسجل البعض عليه مغالطات عدة، لكن لا يمكن التقليل من جهوده في ترجمة القرآن ودراسة الشعر والنثر العربيين.

المصدر: الحياة




مؤتمر دولي حول بديع الزمان سعيد النورسي

بقلم: محمَّد حلمي عبدالوهَّاب — شاركتُ، على مدى ثلاثة أيام، 1-3 تشرين الأول (أكتوبر)، في فعاليات المؤتمر العالمي الحادي عشر لبديع الزمان سعيد النورسي، الذي أقامته مؤسسة اسطنبول للثقافة والعلوم، والذي كان مقرراً عقده العام الماضي وأُجِّل بسبب محاولة الانقلاب الفاشلة في تموز (يوليو) 2016. وقد عُقد المؤتمر تحت عنوان: «العمل الإيجابي البنَّاء في ضوء القرآن الكريم والسُنّة النبوية»، بمشاركة أكثر من 100 متحدث من مختلف بقاع العالم وباللغات التركية والعربية والإنكليزية. وكانت مشاركتي بعنوان: «مركزية التربية الروحية وفاعليتها في فكر بديع الزمان سعيد النورسي».
في الواقع، ليس من قبيل المصادفة أن يكون الدَّرس الأخير، الذي ألقاه النورسي قبيل وفاته على طلبة النُّور، بعنوان: «حول العمل الإيجابي البنّاء». فقد قضى صاحب الدَّرس حياته كلَّها في سبيل غاية كبرى تُعَدُّ، في رأيه، غاية الغايات، ألا وهي: «العمل الإيجابيُ البنَّاء»، في مقابل سَعْي الآخرين «للعمل السَّلبي الهدَّام»!، وكأنه بذلك يُشدِّد على «مركزية» هذا الـمسعى باعتباره «الكلمة الأخيرة»، بعد أن أتمَّ رسالته التَّربوية الرُّوحية التَّزكوية على أكمل وجه. وهو ما أكده في رسالته الأخيرة، وشدَّد عليه بالقول: «إن واجبنا القيام بأعمال إيجابية بنّاءة وليست تخريبية سلبية، بل القيام بوظيفة الإيمان ابتغاء مرضاة الله وحده لا غير ومن دون التدخل في أمور موكولة إليه تعالى. فنحن مكلّفون أن نصمد صابرين على كل الـمضايقات لأجل إحلال النظام واستتباب الأمن في ربوع البلاد».
وضمن هذا المسلك، تتوضَّح قواسم مُشتركة تُعدُّ بمثابة منظومةٍ للقيم العُليا التي يتعيَّن على «سالك النُّور» أن يبتغيها في نفسه وسلوكِه؛ امتثالًا لمبادئ الدُّستور القرآنيِّ من ناحية، وتأسِّياً بنهْج الشَّيخ/ الأستاذ في التَّربية الرُّوحيَّة من ناحية أخرى. فمن جهة أولى، هناك الثبات على المبادئ، والوقوف ضدَّ كلِّ مظاهر التَّحَكُّم والتَّسلُّط والاستبداد التي عايشها وعانى منها طلبة النور وأستاذهم النورسي. ومن جهة أخرى، هناك التَّخلُّق بفضائل العفو والرَّحمة والتَّسامُح، قياماً «بالخدمة الإيمانية ضمْن نِطاق الرِّضى الإلهيِّ» أولاً، وأخذاً بعين الاعتبار «أنَّ المسألة الأساسية في هذا الزَّمان إنَّما تتعلَّق بالـجهاد الـمعنويِّ، وإقامة السَّدِّ الـمنيع أمام التَّخريبات الـمعنوية، وإعانة الأمن الدَّاخلي بكلِّ ما نملكُ من قوَّةٍ، اتّباعاً لدستُور الآية الكريمة: «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ» ثانياً.
ولا شك في أن الـحديث عن مفهوم «العمل الإيجابي البنَّاء» في رسائل النُّور، قد أوجب علينا أن نُقارب -من هذه الزَّاوية تحديداً- مسار ومسيرة النورسي في حياته العملية، بوصفها تجلِّياً أمْثَل لِتَعَيُّن وتَشَكُّل هذا الـمفهوم/ الـمبدأ في شخصه وسلوكه ومواقفه العملية، التي رسمتْ لجموع السَّالكين سُبُل «التَّخلِّي» عن ضرُوب الأنانية والطَّمع وحبِّ النَّفس، كما رسمتْ لهم أيضاً معالِمَ «التحلِّي» بأخلاق التَّضحية والتَّفاني والإخْلاص الحقيقيِّ للَّه عزَّ وجلَّ.
ومما لا شكَّ فيه أيضاً، أنَّ النُّورسي قد وجَّه جزءاً كبيراً من عنايته إلى مسألة «التَّربية الرُّوحية»، أو بالأحرى «التَّزكية»، كيف لا؟ وهي مفتاح الفهْم لكلِّ عملية تربوية تبغي إخراج جيلٍ قرآنيٍّ ربانيٍّ يُساهم من خلال «العمل الإيجابيِّ البنَّاء» في خلافة الأرض وعمارتها، والقيام بمسؤوليات الأمانة الـملْقاةِ على عاتقه بحكم اختياره وحمله لها؟! فبفضل «التَّربية الرُّوحية» التي نالها في صغره وما تضمنتْهُ من مجاهداتٍ تشبَّع النُّورْسِي بالـحقائق الـمكنونة في القرآن والسنة، حتَّى أنه وصف كتابه «الكلمات» بأنّه كتابٌ «يبحثُ في علم الحقيقة؛ حقيقة الشَّريعة، حكمةِ القرآن الكريم»، الحكمة التي كانت بالنِّسبة إليه دليلاً ومرشداً، فأعلن على رؤوس الأشْهاد: «لأُبرْهِننَّ للعالم بأنَّ القرآن شمسٌ معنويةٌ لا يخبو سناها، ولا يمكن إطفاءُ نورها».
وانطلاقاً من القرآن الكريم، الذي حثَّ في آيات كثيرة على ضرورة التَّزكية، واتّساقاً مع تركيز النُّورسي على الجانب العمليِّ في التَّربية الرُّوحيَّة، أكدَّ بديع الزَّمان أنَّ الطَّرائق إلى الخالق عزَّ وجلَّ كثيرة ومتعدِّدة، لكنَّ مردَّها جميعاً إلى القرآن الكريم، ويُتابع قائلاً: «وقد استفدتُ من فيض القرآن الكريم طريقاً قصيراً وسبيلاً سوياً، هو: طريق العجْز، الفقْر، الشَّفقة، التَّفكُّر». ويدلّل النُّورسي على طريقه المختصر للسَّالكين بمنطق الثنائيات، فـ «العجزُ كالعشْق طريقٌ مُوصِّلٌ إلى الله، بل أقرب وأسلم، إذ هو يُوَصِّلُ إلى المحبوبية بطريق العبوديَّة. والفقر مثله يُوصِّل إلى اسم الله (الرَّحمن)، وكذلك الشَّفقة كالعشْق مُوصِّلَةٌ إلى الله، إلَّا أنَّها أنفذُ منه في السَّير وأوسعُ منه مدى، إذ هي تُوصِّلُ إلى اسم الله (الرَّحيم). والتَّفكُّر أيضاً كالعشْق، إلا أنَّه أغْنى منه وأسطع نوراً وأرحب سبيلاً، إذ هو يُوصِّل السَّالك إلى اسم الله (الحكيم)».
وتأكيداً على «مركزية التّزكية» في منهج الأستاذ النورسي التَّربويِّ العمليِّ، نراه يشدِّد -في أكثر من موضع- على ضرورة التَّزكية بوصفها تُمثِّل المنبع الأول للطَّريق الصُّوفي الصحيح. يقول في ذلك: «أمَّا منابع هذه الخطوات الأربع من القرآن الكريم، فهي: «فَلَا تُزَكُّوا أَنفُسَكُمْ» التي تُشير إلى الخطوة الأولى (العجز). «وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّـهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ» التي تشير إلى الخطوة الثانية (الفقر). وقوله تعالى «ما أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّـهِ * وَمَا أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِكَ» التي تشير إلى الخطوة الثالثة (الشفقة). وقوله تعالى «كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» التي تشير أخيراً إلى الخطوة الرابعة (التفكُّر).
ولعلَّ ذلك كان سبباً قوياً في اكتسابه تلك القُدرة الفريدة المتعلقة بتحويل «المحن» العديدة التي مرَّ بها إبَّان مختلف أطوار حياته، إلى «منحٍ» إلهيَّة، وصولاً إلى تحوُّله هو شخصياً من «سعيد القديم» إلى «سعيد الجديد»، وما رافق ذلك من منطق الثنائيات الحاكم لمسارِ حياته: فمنْ مهمَّة إنقاذ الخلافة إلى مهمَّة إنقاذ الإيمان، ومن مسْلك الزُّهْد إلى خدْمة القرآن، ومن الصَّحْوة الرُّوحية بعد الوقوع في الأسْر إلى انزوائه في تلِّ يُوشَعْ وتحوُّلِه إلى «سعيد الجديد» بانكشافٍ روحانِيٍّ وانقلابٍ قلبيٍّ وفكريٍّ، ومن مسلك التَّفكُّر والتَّأمُّل إلى ثلاثية: العجز والفقر والشَّفقة، ومن مخايل النُّبوغ في عهد الصِّبا وتلقُّبِه ببديع الزَّمان إلى حصول الانقلاب الفكريِّ واتِّهامه بالجنون وإيداعه مستشفى المجانين، ومن الاشتغال بالعلوم العقلية «الكسْبيَّة» إلى حصول المعرفة الإلهيَّة «الّلدُنِيَّة»، ومن الظَّلام الرُّوحي الناتج من الاشتغال بالفلسفة إلى تحقُّق الاستنارة عن طريق القرآن وإزالة العوائق عن طريق القلب، ورحلة النَّفس في البحث والتحرّي عن أذواقٍ معنويةٍ بدلاً ممَّا افتُتِنَتْ به من أذواقٍ.
ولهذا كله، يُمكننا اختصارُ مراحل السَّير والطَّلب نحو «سعيد الجديد» -فيما يتعلق بموضوعنا- في النِّقاط الأربع التالية: التَّخلُص من أسقام الاشتغال بالفلسفة، والإقرارُ بأنَّ القرآن هو الأستاذُ الحقيقيُّ، والاقتداءُ ببعض عظماء أهل الحقيقة انتهاءً بالجمع بين الطَّريقة والحقيقة ببركة فيض القرآن الكريم وإرشاده، والإيمانُ بفعالية دوره في الوعظ والإرشاد وخدمة الإيمان، وأنَّه «عالِمٌ دينيٌ، مكلَّفٌ شرعاً بإفادة الناس»، وقَطْعُ المقامات على طريقة الإمام الغزالي، وصولاً إلى خلاص نفسه من الوساوس والأوهام، وبِخَلَاصِهِ منها انقلَبَ «سعيدُ القديمُ» إلى «سعيدٍ الجديد». يقول النُّورسي مُعبِّراً عن حاله الجديد، وما لازمه فيه من ثلاثية: العناية الأزليَّة، والهداية القرآنيَّة، وغوث الرَّحمة الإلهيَّة: «إنِّي قد ساقني القدرُ الإلهيُّ إلى طريقٍ عجيب، صادفتُ في سيري فيه مهالِكَ ومصائِبَ وأعداءً هائلةً، فاضطربتُ، فالتجأتُ بعجزي إلى ربّي فأخذتِ العنايةُ الأزليَّة بيدي، وعلَّمني القرآنُ رُشدي، وأغاثتْني الرَّحْمةُ فخلَّصتْني من تلك المهالك».
وبالعودة إلى الحديث عن مفهوم «العمل الإيجابيِّ البنَّاء»، فإنَّنا نُلاحظ تأكيد النُّورسِي على هذا المنْحى، من خلال ربطه بشبكة «المفاهيم المِفْتاحيّة» الدَّالة على «مركزيَّة التَّربية الرُّوحيَّة» في فكره. وليس أدلّ على ذلك مما قاله عند تفسيره الآية الكريمة: ﴿وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا﴾: من أنَّ الشعور «الإيجابيّ ينْتعش بنمو الشَّفقة على بني الجنس التي تدفع إلى التَّعاون والتَّعارف. أمَّا السَّلبي فهو الذي ينشأ من الحرص الذي يُسبِّبُ التَّناكُر والتَّعانُد. والإسلامُ يرفضُ هذا الأخير».
كما يطلب من طلاب النور أن ينظروا إلى ألطاف آثار الرَّحمة الإلهية، ويَقْصِدُ بها كلًّا من: المحبَّة والشَّفقة والعشق، وكيف أن الهجران الأبديَّ لا يُعادِلُ المحبَّة ولا يُوازيها. ومن ثمَّ، فإنَّ رحمة الله تُعَدُّ بنظرِه أعظم وسيلة تتولَّدُ منها مظاهرُ شفقةِ الإنسان على بني جنسه، وأنَّ أبلغ مثال لها، وأفضل مَنْ يُمثِّلُها هو الذي سُمِّي في القرآن الكريم «رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ». وما بين دائرتيْ الرُّبوبيَّة والنُّبوة، يتحرَّك مقصدُ «التَّفكُّر الإيمانيّ» الموصِّل إلى معرفة الله تعالى، والذي امتزج فيه النُّورسي بقلبِه وعقلِه طيلةَ حياتِه، وصولاً إلى تجلِّي اسم «الحكيم» فيه روحاً وقلباً وعقلاً. وهكذا يقودُ العجزُ السَّالكَ إلى المحبوبيَّة بطريق العبوديَّة، ويقودُ الفقرُ المريدَ إلى اسم الله «الرَّحمن»، كما تُوصِّلُهُ الشَّفقةُ إلى اسم الله «الرَّحيم»، وأخيراً يصلُ بواسطة التَّفكُّر إلى اسم الله «الحكيم». وكلُّ ذلك ليس مقصوراً على السَّالك أو المريد في حدود نفسِه وحسب، وليس مُنفصِلاً عن الأبعاد الوظيفيةِ الاجتماعية التي تُرافق مسيرة التَّرقِّي الرُّوحي، وتكون ثماراً لها.

المصدر: الحياة




آمنتُ بالحُسين

بقلم الشاعر العراقي الراحل محمد مهدي الجواهري —

فِداءٌّ لَمثواكَ مِن مَضْجَعِ تَنَوَّرَ بالأبلَج الأروَعِ
بأعبقَ من نَفحاتِ الجِنانِ رَوحاً ، ومن مِسكِها أضوع
ورَعياً ليومِكَ يومِ ” الطُفوف” وسَقياً لأرضِكَ مِن مَصْرَع
وحُزناً عليك بحَبْسِ النُفوسِ على نهجِكَ النَّيِّرِالمَهْيَع
وصَوتاً لمجدِكَ مِنْ أنْ يُذالَ بما أنت تأباهُ مِن مُبّدع
فيا ايُّها الوِتْرُ في الخالِدينَ فذّاً ، إلى الآنَ لم يُشْفَع
ويا عِظَةَ الطامحينَ العِظامِ للاهينَ عن غَدِهمْ قُنَّع
تعاليتَ مِن مُفْزِعِ للحتُوفِ وبُورك قبرُكَ مِن مَفْزَع
تلوذُ الدُّهورُ فمِنْ سُجَّد على جانبيه . ومِنْ رُكَّع
شَممتُ ثراكَ فهبَّ النسيمُ نسيمُ الكرامةِ مِن بَلقع
وعفَّرتُ خدي بحيثُ استراحَ خدٌّ تفرَّى ولمْ يَضرَع
وحيثُ سنابِكُ خيلِ الطُغاةِ جالتْ عليهِ ولم يَخشع
وخِلْتُ وقد طارتِ الذكرياتُ بروحي إلى عالمٍ أرفَع
وطُفْتُ بقبرِكَ طوفَ الخَيالِ بصومعةِ المُلْهِمِ المُبْدع
كأنَّ يداً من وراءِ الضريحِ حمراءَ ” مَبتُورَةَ الإِصْبَع ”
تَمُدُّ إلى عالمٍ بالخُنوعِ والضيمِ ذي شَرقٍ مُتْرَع
تَخبَّطَ في غابةٍ أطبَقَت على مُذئبٍ منه أو مُسْبِع
لِتُبدِلَ منه جديبَ الضمير بآخَرَ مُعَشوشِبٍ مُمرِع
وتدفعَ هذي النفوسَ الصِغارَ خوفاً إلى حَرَمٍ أمنَع
تعاليتَ مِن صاعِقٍ يلتظي فانْ تَدْجُ داجيةٌ يَلمع
تأرّمُ حِقداً على الصاعقاتِ لم تُنْءِ ضَيراً ولم تَنْفَع
ولم تَبْذُرِ الحَبَّ إثرَ الهشيمِ وقد حرَّقَتَهُ ولمْ تَزرع
ولم تُخلِ أبراجَها في السماء ولم تأتِ أرضاً ولم تُدْقِع
ولم تَقْطَعِ الشّرَّ مِن جِذْمهِ وغِلَّ الضمائرِ لم تَنْزع
ولم تَصْدِمِ الناسَ فيما هُمُ عليهِ من الخُلُقِ الأوضَع
تعاليتَ من ” فَلَكِ ” قُطْرهُ يدورُ على المِحوَرِ الأوسع
فيابنَ ” البتولِ ” وحَسْبي بها ضَماناً على كلْ ما أدَّعي
وبابنَ التي لم يَضَعْ مِثُلها كمِثلِكَ حَملاً ولم تُرْضِع
ويابن البطينِ بلا بِطنةٍ ويابن الفتى الحاسرِ الأنْزَع
ويا غُصْنَ ” هاشِمَ ” لم ينفَتِحْ بأزهرَ منكَ ولم يُفْرِع
ويا واصِلاً مِن نشيدِ ” الخُلود” خِتامَ القصيدةِ بالمطلع
يَسيرُ الورى بركاب الزمانِ مِن مستقيمٍ ومن اظلع
وأنتَ تُسيِّرُ ركْبَ الخلود ما تستَجِدّ له يَتْبَع
تَمثَّلتُ ” يَومكَ ” في خاطري وردَّدت ” صوتَكِ ” في مَسمعي
ومَحَّصتُ أمرَكَ لم ” أرتَهبْ ” بنقلِ ” الرُّواة ” ولم أُخدَع
وقلتُ : لعلَّ دويَّ السنين بأصداءِ حادِثِكَ المُفْجِع
وما رتَّلَ المخلِصونَ الدُّعاةُ مِن ” مرسِلينَ ” ومن ” سُجَّع ”
ومِنْ ” ناثراتٍ ” عليكَ المساءَ والصُبْحَ بالشَعْرِ والأدمُع
لعلَّ السياسةَ فيما جَنَتْ على لاصِقٍ بكَ أو مُدَّعي
وتشريدَها كلَّ مَنْ يدَّلي بحبلٍ لأهلِيكَ أو مَقطع
لعلَّ لِذاكَ و ” كونِ ” الشَّجيِّ وَلُوعاً بكلِّ شَجٍ مُولع
يَداً في اصطباغِ حديثِ ” الحُسين ” بلونٍ أُريدَ لهُ ممتِع
وكانتْ ولمَّا تَزَلْ بَرْزَةً يدُ الواثقِ المُلْجَأ الألمعى
صَناعاً متى ما تُرِدْ خُطَّةً وكيفَ ومهماً تُرِدْ تَصنع
ولمَّا أزَحْتُ طِلاءَ ” القُرونِ ” وسِتْر الخِداع عنِ المخْدع
أُريدُ ” الحقيقةَ ” في ذاتِها بغيرِ الطبيعة لم تُطْبَع
وجدتكَ في صُورةٍ لم أُرَعْ بأعظمَ منها ولا أرْوَع
وماذا ! أأروعُ مِنْ أن يكونَ لحمُكَ وَقْفاً على المِبْضَع
وأنْ تَتَّقي – دُون ما ترتائي – ضميرَكَ بالأسَلِ الشُرَّع
وإنْ تُطْعِم الموتَ خيرَ البنينَ مِنَ ” الأكهلينَ ” إلى الرُّضَّع
وخيرَ بني ” الأمِّ ” مِن هاشمٍ وخيرَ بني ” الأب ” مِن تُبَّع
وخيرَ الصِّحاب بخيرِ الصدورِ كانوا وِقاءكَ ، والأذْرع
وقدَّسْتُ ” ذكراكَ” لم أنتحِلْ ثِيابَ التُقاةِ ولم أدَّع
تَقَحَمْتَ صدري وريبُ ” الشكوكِ ” يَضِجُّ بجدرانِه ” الأرْبَع ”
ورانَ سَحابٌ صَفيقُ الحجاب عليَّ من القَلَقِ المُفزع
وهبَّتْ رياحٌ من الطيّبات و ” الطيبينَ “ولم يُقْشَع
إذا ما تزحزحَ عن مَوضعٍ تأبَّى وعادَ إلى مَوضع
وجازَ بيَ الشكُّ فيما معَ ” الجدودِ ” إلى الشكِّ فيما معي
إلى أن أقمتُ عليه الدليلَ من ” مَبدأ” بدمٍ مُشْبَع
فأسلَمَ طَوعاً إليكِ القِياد وأعطاكَ إذعانهََ المُهْطِع
فنَوَّرْتَ ما اظْلَمَّ مِن فِكرتي وقِّوْمتَ ما اعوجَّ مِن أضلُعي
وآمنتُ إيمانَ مَن لا يَرى سِوى ( العقل) في الشكِّ مِن مَرْجع
بأن ( الإِباء ) ، ووحيَ السماء وفيضَ النبوَّةِ ، مِن مَنْبع
تجمَّعُ في ( جوهرٍ ) خالصٍ تَنَّزهَ عن (عَرَضِ ) المَطْمَع




اتجاهات التجديد الفلسفي في الفكر الإسلامي

بقلم: محمّد حلمي عبدالوهّاب — إذا كانت الفلسفة، في روحها وجوهرها، تعقُّباً للفروض والمسلَّمات الواهية التي تهيمن على فكر الإنسان؛ فإنَّ حركة التَّجديد الفلسفيِّ في زمن النَّهضة تعدُّ تجسيداً مثاليّاً لذلك الافتراض. فقد رزحت الفلسفة الإسلامية طويلاً تحت نير أحكام المستشرقين المتعصِّبين لجنسهم «الآريِّ» تارة- كما هو الشَّأن عند المستشرق الفرنسي إرنست رينان في كتابيْه: «ابن رشد ومذهبه» و «تاريخ اللغات السَّامية»- أو للعقيدة «المسيحية» تارة أخرى- كما هو الشَّأن بالنِّسبة للمستشرق الألماني تِنِّمان في كتابه: «المختصر في تاريخ الفلسفة»، وكذا المستشرق الفرنسي فكتور كوزان في محاضراته عن «تاريخ الفلسفة» التي ألقاها بجامعة باريس.
ونتيجة لذلك، شاع القول- إبَّان القرن التَّاسع عشر-: إنَّ الفلسفة اليونانية- وهي الأساسُ للفلسفةِ الإسلامية- تُعتبر أسْمى ما وصلتْ إليه العقلية «الآرية» في التفكير، وإنَّ الإسلام هو خيرُ ما خلَّفتِ العقلية «السَّاميّـَـة» للإنسانية من تراثٍ وأنضجُ ثمراتها؛ وأنَّ بينَ هاتيْن العقليتيْن تعارُضاً حادّاً حيناً وغير حادٍّ حيناً آخر، في جميع ما تعارفنا عليه من نُظُمٍ وعَاداتٍ وتقاليد.
ونظراً لهيمنة الاتجاهات الاستشراقية في تلك الحقبة؛ فقد سادت تلك الأحكام المجافية للواقع لمدَّة طويلة من الزمن؛ بحيث أصبحت «الفلسفة الإسلامية» مجرد انعكاس باهت لفلسفة اليونان، كما أصبح «التصوف الإسلاميُّ» مجرد محاكاةٍ دينيةٍ للرهْبنة المسيحية! ليس هذا فحسب، بل أصبح «الإسلام» نفسه، ديناً وثقافة وحضارة، حقلاً معرفياً تتجلَّى فيه مجموعة العقائد اليهودية والمسيحية وغيرهما! يقول جوستاف فون جرونيبام في معرض حديثه عن نشأة «علم الكلام» في كتابه «حضارة الإسلام»: «وكما أنَّ الفلسفة الإغريقية عملت عملها في إعادة صوغ العقائد الأساسية للمسيحية النَّاشئة، فكذلك فعلت المسيحية بالنِّسبة للإسلام. وكانت قد برزت مسائل من أمثال: حرية الإنسان، وصفات الله الميتافيزيقية التي تندرج تحتها، كحالة خاصَّة، مسألةُ المرتبة الغيبية لـ كلمة الله Logos وأصبحت أموراً تسْتوقف التفات مفكِّري الإسلام، كما تحكَّمت من قبل في انتباه آباء الكنائس الأقدمين، وما لبث المسلمون أن استولوا على منهج القرون الوسطى في الجدال، الذي أحْكمَتْهُ الكنيسة من قبل».
ضمن هذا السِّياق العام يمكننا أن نفهم محاولة الشيخ مصطفى عبد الرازق (1304 تقريباً- 24 ربيع أول 1366هـ- 1885- 1947م) بيان أصالة الفلسفة الإسلامية، حيث وضع كتابه التمهيد ضمن إطار عقلانية القرن التَّاسع عشر، وطيف رينان أمامه. وهو يبدأه بدحْض ما زعمَه رينان من أنَّ الفلسفة الإسلامية لم تكن إسلامية ولا عربية بأي معْنًى جوهريٍّ، ثمّ يؤكِّد المركز الرفيع الذي يحتله العقل في الإسلام، ويحاول إثبات ذلك بتحليل علميٍّ لمكانة الرأي في الفقه الإسلاميِّ، مع التَّوسُّع في معناه بقدر ما يُسْتطاع من دون تحوير أو تشويه لتاريخ الإسلام، وهو يعالج المصادر التاريخية بدراية، ويعتمد مفهوم التَّطور التَّاريخي، مما يدل على تأثير الدِّراسات الأوربية فيه. لكنّ هذا التَّأثير بقي منضبطاً بإحساسه بما هو الإسلام بالفعل، وبما كان عليه من قبل.
على أنَّ دراسة «الفلسفة الإسلامية» لم تسْلم بدورها من أحكام اتجاه آخر كان أكثر تشدُّداً لجهة النَّظر إليها بميزان الدِّين. ففي حين قصد الباحثون الغربيون من وراء دراسة «الفلسفة الإسلامية» استخلاص عناصر أجنبية فيها؛ ليردُّوها إلى مصدر غير عربيٍّ ولا إسلاميٍّ، فإنَّ الباحثين الإسلاميين اقتصروا في دراستها على بيان مدى اتفاقها أو اختلافها مع أحكام الدِّين! ناهيك بأنَّهم قد قصرُوا عن تكوين منهج تاريخيٍّ فيها. وهذا الاتجاه يعدُّ امتداداً تاريخياً لموقف العديد من علماء الفقه والحديث الذين ناصبوا الفلسفة، والمنطق، وعلم الكلام، والتصوفَ، العداء فأصدروا العديد من الفتاوى التي تُحرِّم الاشتغال بأيٍّ منها، وتساوَى في نظرهم التَّدقيق في مباحثِها باتجاهات الزَّندقة والإلحاد والمروق عن الإسلام!
والحال أنَّ الجهود العديدة التي اضطلعت بها مدرسة الشيخ مصطفى عبد الرازق- بتفرعاتها المختلفة- لم تكن نبتاً شيطانياً لا أصل له في العصر الحديث؛ وإنما كانت امتداداً طبيعياً لمدرسة الأستاذ الإمام محمَّد عبده (1266- 7 جمادى الأولى 1323هـ- 1849- 11 تموز- يوليو 1905م)، والذي كان بدوره أحد تجليات الاتجاه الإصلاحيِّ التَّجديديِّ الذي أرسى دعائمه موقِظُ الشَّرق جمال الدِّين الأفغاني (1254– 1314هـ- 1838- 1897م).
فقد خرج من عباءة تلك المدرسة- مدرسة الأفغاني ومحمَّد عبده- رُوَّاد مختلف الاتجاهات الفكرية الكبرى طيلة عصر النَّهضة، وفي مقدمها: السَّلفية كما هو الشَّأن بالنِّسبة للشَّيخ محمَّد رشيد رضا، والليبرالية- كما هي الحال بالنِّسبة لأستاذ الجيل أحمد لطفي السيد، وزعماء الإصلاح الاجتماعي كما هو الشَّأن بالنِّسبة إلى محرّر المرأة قاسم أمين، وزعماء الحركة الوطنية كما هي الحال بالنِّسبة للزعيم الوطنيّ سعد باشا زغلول، ورُوَّاد الاتجاهات الإصلاحية التَّجديدية كما هو الشَّأن بالنِّسبة للشَّيخ مصطفى عبدالرازق، ومحمَّد فريد وجدي، وعبدالعزيز جاويش، وعبد المتعال الصعيدي، وأمين الخولي، وإبراهيم مدكور، وغيرهم.
على أنَّ القاسم المشترك لجميع هؤلاء الرُّواد- على اختلاف منازعهم وتعدُّد مشاربهم- كان ممثّلاً في أمرين رئيسين: أولهما التَّحرُّر الفكري من الجمود والتَّقليد من خلال تجديد فهْم الدِّين والنُّهوض بالعقلانية في مختلف مناحي التَّفكير. وثانيهما التَّحرُّر السياسي من النُّفوذ الاستعماري والهيمنة الغربية على مقدَّرات الشُّعوب. كما حاول بعض رُوَّاد تلك المدرسة الخروجَ من ربقة أَسْر الاتجاهيْن المتعارضيْن الذين سادا الحركة الفكرية- ومِن خلفهما الأمَّة العربية الإسلامية- منذ مطلع الهجمات الاستعمارية حتّى نجاح حركات التَّحرُّر الوطني وتحقيق الاستقلال؛ ألا وهما: تيار الجمود المتحصِّن بالمؤسسات التقليدية العتيقة كالأزهر، والتَّيار التَّغريبيُّ الدَّاعي إلى الاستقلال عن العروبة والإسلام، والتبعية لقوى الاستعمار.
وأبلغ مثال يدل على ذلك هو قول الإمام محمد عبده عن دعوته الإصلاحية التجديدية: «وقد خالفتُ في الدعوة إليه [التجديد] رأي الفئتيْن العظيمتيْن اللتيْن يتركَّب منهما جسم الأمَّة: طلَّاب علوم الدِّين ومَن على شاكلتِهم، وطلّاب فنون هذا العصر ومَن هو في ناحيتِهم».
على أنَّ اتفاق الأفغاني ومحمَّد عبده حول «الغاية» قد شهد اختلافاً طاحناً في ما يتعلق بـ «الوسيلة» المثلى المؤدِّية لحصولها. فالأفغاني كان «ثورياً» يرى في «الثورة» الوسيلة الوحيدة لإحداث التغيير المنشود، بينما محمَّد عبده كان «إصلاحياً» يرى في «التربية والتعليم» والتدرج في الإصلاح والتهذيب الطريق الأمثل للنهوض. وكان الأفغانيُّ يقيم دعوته للتغيير على دعامتيْن أساسيتيْن: دروسهُ التي تحرِّر العقل، وتنظيماته السياسية السِّرية الثورية التي تُـثير الناس وتعبِّئهم لكي يحوّلُوا قيم التحرُّر الفكريِّ ومبادئ السياسة إلى طاقة إيجابية فاعلة. وتبعاً لاختلاف وجهتيْ النظر لجهة الوسيلة، وقع اختلافها في شأن وظيفة الفلسفة ومفهوم الفيلسوف!
فالأفغانيُّ يرى الاشتغال بالسياسة جزءاً لا يتجزَّأ من مهمَّة الفيلسوف التي يجب أن تتصدَّر أولوياته في أزمنة التّغيير، وكثيراً ما كان يتَّهم تلميذَه محمَّد عبده بالجبن، فتارة يكتب له: «كنْ فيلسوفاً ترى العالم أُلْعوبةً، ولا تكن صبياً هلوعاً»!!، وتارة أخرى يدعو له: «قوَّى الله قلبَك»! كما اختلفا أيضاً في شأن موقع الفيلسوف في دنيا النَّاس، فبينما يعتقد الأفغانيُّ أنَّ الفيلسوف الحقيقيَّ هو من يخطبُ في جموع الخلق على المقاهي وفي الساحات، كان محمَّد عبده «معرفياً» يرى وظيفة المثقف في العكوف على مسائل الفلسفة بمنأى عن عامَّة النَّاس!
وإذا كان محمَّد عبده قد خالف أستاذه الأفغانيَّ في آلية النُّهوض؛ فإنَّ مصطفى عبد الرازق يعدُّ أكثر روَّاد تلك المدرسة إخلاصاً ووفاء وشبهاً بأستاذه الإمام محمَّد عبده. فمن جهة الاتفاق حول الهدف، فإنَّ محمَّد عبده أعلن عنه بالقول: «وارتفع صوتي بالدَّعوة إلى أمريْن عظيميْن: الأول: تحريرُ الفكر من قيد التقليد، وفهمُ الدِّين على طريقة سلف الأمَّة، قبل ظهور الخلاف، والرّجوع في كسب معارفه إلى ينابيعها الأولى، واعتباره من ضمن موازين العقل البشري التي وضعها الله لترد من شططه. أما الأمر الثاني: فهو إصلاح أساليب اللغة العربية في التَّحرير.
وكذلك الحال بالنِّسبة للشيخ مصطفى عبد الرازق حين شرع في تلمُّسِّ عناصر النظر العقليِّ الإسلاميِّ- في سذاجته الأولى بحسب وصفه- وتتبُّع مَدارجه خلال العصور اللاحقة؛ للوقوف على مدى تقدُّمِه وتطوره. مؤكِّداً أنَّ المسلمين الذين استجابوا لداعي إعمال الفكر والعقل، وأقبلوا على الاجتهاد في مجال الفروع أو الأحكام، ما لبثوا أن تكونتْ لديهم عناصر علمٍ إسلاميٍّ أصيلٍ؛ ألا وهو علم «أصول الفقه» الذي هو في الأساس «علمٌ فلسفيٌّ»، يعدُّ جزءاً أساسياً من أجزاء الفلسفة الإسلاميَّة.

المصدر: الحياة




هامشية الشورى في كتب الآداب السلطانية

بقلم: محمد حلمي عبدالوهاب — إذا استعرضنا طائفة من كتب الآداب السلطانية -أو ما يسمى بـ «مرايا الأمراء، ونصائح الملوك Fürstenspigel»- فسوف نكتشف ضعف أو هامشية الشورى في سياق الحديث عن طبيعة الحكم وآلياته ومآلاته، فضلاً عن غلبة الطابع الوعظي/ النصائحي في المواضع القليلة التي ذُكرت فيها مفردات من مثل: الـمشاورة، الاستشارة، المشورة. ففي حكاية «الأسد والغواص» الرمزية، يعقد المؤلف المجهول فصلاً بعنوان: «مشاورة الصديق لصديقه، وما في ذلك عليه من ضر ونفع»، يراكم في صفحاته المواعظ والحكم المتعلقة بفضل المشورة، كقوله: «إن الصديق مرآة صديقه»، «إذا كنت مستشيراً فتوخَّ ذا الرأي والنصيحة»، «ما استُنبط الصوابُ بمثل الـمشاورة، ولا حُصِّنت النعمُ بمثل المواساة، ولا اكتُسبت البغضة بمثل الكبر»، «الـمستشير لا يعدم عند الصواب مادحاً وعند الخطأ عاذراً»… إلخ. وكما هو بيِّن، فإنها عبارة عن نصائح عامة تتضمن أقوالاً وأشعاراً ترد ضمن تضاعيف كتب الأدب من دون نسبة على الأغلب.
وفي كتابه: «تسهيل النظر وتعجيل الظفر في أخلاق الملك وسياسة الملك»، يعقد الماوردي (ت 450هـ) فصلاً في الباب الثاني -من دون عنوان- يتحدث فيه عن الشورى بشكل أكثر دقة، ويفتتحه بالقول: «ينبغي للملك أن لا يمضي الأمور المستبهَمة بهاجس رأيه حتى يشاور ذوي الأحلام والنهى، ويستطلع برأيه ذوي الأمانة والتُّقى ممن حنكتهم التجارب فارتاضوا بها». ثم يورد بعد ذلك نقولاً حول منافع العمل بالمشورة وفوائده، يبدأها بالحديث النبوي: «ما سعد أحد برأيه، ولا شقي عن مشورة»، وكذلك نصيحة النبي (صلعم) لمعاذ بن جبل: «استشر، فإن الـمستشير معان، والـمستشار مؤتمَن، واحذر الهوى، فإنه قائد الأشقياء».
ويمضي الماوردي، الفقيه، في إيراد الحكم والمواعظ التي تحض على استعمال الشورى، ويحدد مؤهلات وشروط «أهل المشورة» بالصلاح، والمحبة، مؤكداً أن الاستسلام إلى رأي المشير هو العدل الخفي «فإذا تقرر له الرأي الذي لا يخالطه فيه ارتياب، ولا تعارضه فيه شبهة، أمضاه ولم يؤاخذهم بعواقب الإكداء ودرك الزلل، فإنما على الناصح الاجتهاد، وليس عليه ضمان النجح». مختتماً فصله بقول أحد الحكماء: «لو كانت الملوك تعرف مقدار حاجتهم إلى ذوي الرأي من الناس مثل الذي يعرف أهل الرأي من حاجتهم إلى الملوك، لم أر عجباً أن تُرى مواكب الملوك على أبواب العلماء، كما تُرى مواكب العلماء على أبواب الملوك».
وفي السياق ذاته، خصص المرادي المتوفى سنة 489هـ الباب الثالث من كتابه «الإشارة إلى أدب الإمارة»، الذي عنونه «في الاستشارة وصفة المستشار»، للحديث عن الشورى التي «تفيد المستشير عقلاً تزيده إلى عقله، وهدايةً يجمعها مع هدايته، كما يزيد النهر ماءً بما يمده من الأنهار». ثم يوضح -بعد ذلك- بواعث الشورى ودواعيها، فيحصرها في وجوه أربعة: «أحدها: تقصير المستشير عن معرفة التدبير. والثاني: خوفه من الغلط في التقدير، وإن لم يكن من أهل التقصير. والثالث: أن الفَطِن النحرير ربما يستر عليه الـحب أو البغضة وجوه الرأي والروية. فهما يعدلان بالفكر عن الإصابة فيحتاج إلى مشورة مَن رأيُه صافٍ من كدر الهوى، مبصر لوجوه الآراء. والرابع: أن الـمستشار ربما كان في الفعل شريكاً، أو عليه معيناً، فتكون مشورته داعياً إلى استئلافه، وإغراءً له في معونته».
في المقابل من ذلك يضع المرادي شروطاً خمسة يتوجب توافرها في شخص المستشار، بعد أن أكد ضرورة خضوع المستشارين للامتحان والاختبار حتى يخلصوا من الأوصاف التي تخل بالنصيحة وتؤدي إلى النقيصة، وهذه الشروط هي: أن يكون عاقلاً فطناً. وأن يكون محباً مصافياً. وأن يكون كاتماً للسر. وأن لا يؤدي النصح إلى ضره، أو إلى نقصان شيء من أمره. وأن لا يكون حاسداً، فإن الحسد يبعث أهل المحبة على البغضة، وأهل الولاية على البعد والفرقة. وينهي بإسداء النصح للمستشارين بضرورة توخي الأمانة، والإنصاف، والتواضع، وعدم الجدال أو الـمداهنة للوالي، وعدم لوم الـمخالف «فعلى هذه الأمور قس في الاستشارة، إن شاء الله تعالى».
أما الطرطوشي (ت 520هـ) في كتابه «سراج الملوك»، فيضع المشاورة في مقدمة «الخصال الفرقانية» التي ورد الشرع بها، والتي من أشد خصائصها أنها تفرق بين الحق والباطل. ويحدد في الباب العاشر، الذي عنونه «في بيان معرفة خصال ورد الشرع بها فيها نظام الـملك والدول»، هذه الخصال في ثلاثة: «اللين وترك الفظاظة والـمشاورة، وأن لا يستعمل على الأعمال والولايات راغباً فيها ولا طالباً لها. ولما علم الله تعالى ما فيها من انتظام أثر الملة، واستقامة الأمر، نص عليها الله سبحانه ورسوله». أيضاً خصص الطرطوشي الباب السابع والعشرين للحديث عن «المشاورة والنصيحة»، معتبراً أنها مما يعده الحكماء من أساس المملكة، وقواعد السلطنة، وهو المعنى ذاته الذي تكرر من بعد في كتاب «بدائع السلك» لابن الأزرق.
ويتابع الطرطوشي التقليد الخاص بتأكيد فوائد المشاورة، فـ «من كثرت استشارته حُمدت إمارته»، «ومن أعطي المشورة لم يُمنع الصواب»، معضداً ذلك بحكايا ونقول متعددة المصادر، مذكراً بأن عدم قبول المشورة يعد باباً من أبواب الاستبداد، وسبباً يوجب خلع الخليفة، حيث ينقل عن طاهر بن الحسين الخزاعي وصفه الأمين بأنه كان: «ضيق الأدب، لا يصغي إلى نصيحة، ولا يقبل مشورة، يستبد برأيه، فيرى سوء عاقبته، فلا يردعه ذلك عما يهم به، فقال المأمون: لذلك ما حل محله، أما والله لو ذاق لذاذة النصائح، واختار مشورة الرجال، وملك نفسه عند شهوتها، ما ظفر به».
وفي كتابه «الجوهر النفيس في سياسة الرئيس» لابن الحداد (ت 649هـ)، لا يتجاوز الباب المخصص للحديث عن الشورى في هذا الكتاب حدود صفحتين ونصف الصفحة! وهو الباب التاسع الذي عنونه ابن الحداد بـ «في فضل المشورة والرأي من ذوي الآراء». وقد ابتدأه بذكر الحديث النبوي: «المستشار بالخيار، إن شاء قال وإن شاء سكت، فلينصح». ثم دلل على فوائد الشورى بالإتيان على بعض الوقائع التاريخية، وبعض الأبيات الشعرية.
وعلى العكس من ذلك، عقد ابن رضوان المالقي (ت 783هـ) في كتابه «الشهب اللامعة في السياسة النافعة»، باباً مطولاً نسبياً، هو الباب السابع، بعنوان «في التدبير والرأي والمشورة والمذاكرة وما يلحق بذلك». وضع فيه شروطاً مضادة، أو أسباباً ثلاثة يجب الاحتراس منها عند اتخاذ المشورة: «أحدها: أن يُكثر الشركاء فيه، فإذا كان كذلك انتشر التدبير وبطل. الثاني: أن يكون الشركاء في التدبير متحاسدين متنافسين فيه، فيدخله الهوى والبغي فيفسد. الثالث: أن يملك التدبير من غلب عن الأمر المدبر دون من باشره وشاهده». وينقل -في معرض حديثه عن آية الشورى (وشاورهم في الأمر)- تأويل الحسن البصري أن الله أمر النبي (صلى الله عليه وسلم) «بمشاورتهم، وهو غني عنها، ليستن بذلك المؤمنون. فالمشورة واجبة على كل ذي حزم، متعينة على كل ذي عقل».
كما يتابع النقل بعد ذلك عن كل من: الإمام علي، وبطليموس، وأرسطوطاليس، وبعض الحكماء، ويكرر الشروط الأربعة الواجب توافرها في شخص المستشار، كما وردت من قبل عند المرادي، مثلما يؤكد ضرورة اختبار المستشارين حتى يخلصوا من الأوصاف التي تخل بالنصيحة، كما تشتمل النقول على أبيات شعرية، وأقوال لابن المقفع، وابن حزم، والزهري. ويوسع ابن رضوان من دائرة النقول لتشمل حكماً مجهولة، ونصائح لملوك الفرس، ونقولاً عن شعراء الجاهلية، وحكماء اليونان… إلخ.
وتمثل المشورة في كتاب ابن الأزرق (ت 896هـ) «بدائع السلك في طبائع الملك»، الركنَ العاشر ضمن «الأفعال التي تقام بها صورة الملك ووجوده». ويحمل هذا الركن المطول نسبياً عنوان «مشورة ذوي الرأي والتجربة». وقد افتتحه بذكر المقدمات التي سبق وذكرها الطرطوشي في كتابه «سراج الملوك»، وفي مقدمها أن الشورى «مما تعده الحكماء من أساس المملكة، وقواعد السلطنة، ويفتقر إليها الرئيس والمرؤوس». ثم عقب عليها -في سياق نزعته التوفيقية بين الدين والفلسفة/ الحكمة والشريعة- بالقول: «قلت: هو كذلك في الشريعة حرفاً بحرف». وقد دلل على شرعية الشورى بأمرين رئيسين: أحدهما مدح من عمل بها في جميع أموره. قال الله تعالى: (والذين استجابوا لربهم وأقاموا الصلاة وأمرهم شورىٰ بينهم ومما رزقناهم ينفقون). الثاني: صريح الأمر بها في قوله تعالى: (وشاورهم في الأمر).
ويعدد ابن الأزرق عشرة أسباب تكمن في حكمة مشروعية الشورى، وهي: الأمن من ندم الاستبداد بالرأي الظاهر خطؤه، وإحراز الصواب غالباً، وازدياد العقل بها واستحكامه، والفوز بالمدح عند تحقق الصواب، واستعانة التدبير بها عند التقصير عنه، والتجرد بها عن الهوى، وبناء التدبير بها على أرسخ أساس، واستمناح الرحمة والبركة، ودلالة العمل بها على الهداية والسداد، وأخيرا تحقق الصواب بها عند وقوع إشكاله.
فالمشاورة -وفق الفقيه ابن العربي- «أصل الدين، وسنة الله في العالمين، وهي حق على عامة الخليقة من الرسول إلى أقل خلق بعده في درجاتهم، وهي اجتماع على أمر، يشير كل واحد برأيه، مأخوذ من الإشارة». وفي السياق ذاته، يرتب ابن الأزرق الشورى في مقامات أربعة هي: المستشير، والمستشار، والمستشار فيه، وفي ما يطالب به المستشير بعد المشورة. مفصلاً الوظائف المنوطة بكل طرف على حدة، مفرقاً فيها بين ما يعم سائر الطبقات، وما يخص السلطان ممن يليه، كما يضع اثني عشر شرطاً للمستشار، يحدد بها وظائفه أثناء الشورى [خمس وظائف]، وما يتوجب عليه بعدها [وظيفتان للمستشار، وخمس للمستشير].
أخيراً، لا نكاد نجد ذكراً لمفردة «الشورى» -فضلاً عن تخصيص فصل للحديث عنها- في كتاب «قوانين الوزارة وسياسة الملك» للماوردي، أو الكتب المتأخرة زمنياً التي تنتمي إلى صنف «مرايا الأمراء والآداب السلطانية»، وفي مقدمها: كتاب «تحفة الترك في ما يجب أن يعمل في الـملك» للطرطوسي المتوفى سنة 758هـ. وكتاب «الـمختار من كتاب تدبير الدول» لابن نباتة المصري المتوفى سنة 768هـ. وكتاب «الدرة الغراء في نصيحة السلاطين والقضاة والأمراء» للخيرميتي، الذي كان حياً سنة 843هـ. وكتاب «البرهان في فضل السلطان» لابن طوغان المحمدي المتوفى سنة 875هـ.

المصدر: الحياة




تطابقات جلية بين الشريعة الإسلامية والقوانين الألمانية

بقلم: شيفلي آدمي* — هاتفتني مؤخرا أستاذة قانون وسألتني “هل من الممكن أن تبعث لي بنسخة من الشريعة، ويفضل أن يكون ملف “ب.د.ف”؟: فأجبتها: إنني أخشى من أنه لايوجد عندك سعة تخزين كافية في جهازك. ولكنها رجعت ولمحت لي أنه لديها سعة تخزين على قرص خارجي. لم يبدد جوابها هذا شكوكي.
تظن هذه الباحثة القانونية أن الشريعة عبارة عن كتاب قانون محكم، وهذا هو الرأي السائد. وما يعزز هذا الرأي هو الإرهاب الذي يمارسه “داعش”، الذي يجعل الخوف منتشرا حتى بين أوساط المسلمين.
هذا الخوف هو ماتستخدمه الأحزاب اليمينية الشعبوية في أوروبا الغربية بنجاح، مثلما يظهر في نتائج الانتخابات. ومن الأمثلة الكثيرة على ذلك البرنامج المعادي للإسلام الذي يتبناه حزب البديل من أجل ألمانيا، ففي اختزالية، تعلن هذه الحركة أن الإسلام هو مجرد أيديولوجية وتخفي حقيقة أن فهم “داعش” للإسلام لايتفق معه أغلبية المسلمين.
ولكن في المقابل لا يفيد أن يدعي المسلمون أن داعش لاعلاقة له بالإسلام. الإسلام بحد ذاته لايستطيع أن يكون هنا فاعلا في التخفيف من المخاوف. بينما المسلمون هم الذين يمكن أن يكون لهم دور في ذلك، ولا يكفي أن نقول إن أغلب المسلمين محبون للسلام. ولكن أن نبقى صامتين. كذلك لايمكن أن يكون مقنعا أن نلقي اللوم على القوى العظمى وعلى سياساتها التي هي بحق مشكوك فيها. حتى أن القرآن يعتبر أن إلقاء اللوم على الآخرين من عمل الشيطان ويدعو الناس إلى النقد الذاتي والتأمل.

تأويل الإسلام معرفة وليس دوغما
نعم، هناك عنف باسم الشريعة ولكن لا، ليس هناك شيء يسمى شريعة واحدة، وإنما عدة مفاهيم للشريعة، وهي تتغير بتغير ظروف الحياة.
يجب علينا كمسلمين أن نفعل كل ما في وسعنا من قول أو عمل لمقاومة المفاهيم المحتقرة للإنسانية والبعيدة عن الواقع. وأنا أتفق مع نافيد كرماني الذي يعتبر مثل هذه المفاهيم خرقا للإسلام وليس امتدادا لها.
إن الفهم التقليدي للعقوبات في الإسلام، لايتسم بتلك العقوبات القاسية التي يمارسها “داعش” أو المملكة العربية السعودية أو ايران. إن العقوبات الجسدية، كانت في الأزمنة السابقة هي العقوبات السائدة. لكن الإسلام جاء ليقننها ويضع لها شروطا، بحيث يجعلها تكون صعبة التنفيذ.
فقد اعتمدوا القاعدة الشرعية التي تقول إن الأصل هو البراءة ولا يمكن إزاحتها من خلال دليل ظني وهذا يتطابق مع القواعد القانونية المتبعة حاليا في ألمانيا. وقد حذر النبي محمد من أن يحكم القاضي بالعقوبة بدليل خاطئ واعتبر أنه من الأفضل أن يخطئ القاضي في حكم البراءة.
إن القراءة التقليدية لأحكام الإسلام محكومة بتقاليد علمية صارمة وبعقلانية عملية ومنهجية. ومن هذا المنطلق وليس من منطلقات دوغمائية ممأسسة، أصبح من الراسخ في فكر غالبية الفقهاء أن الفهم المطلق للشريعة بيد الله فقط. وهذا يعني أن باب الاجتهاد مفتوح للبحث عن القيم الإلهية في مجال المعاملات الإنسانية.
هذا البحث الإنساني يستند على احتمالات تسترشد بالنص الإلهي وليس على قانون إلهي في القرآن والسنة، فكانت نتيجته ظهور عدة مدارس ومذاهب فقهية تتنافس وتتعايش ويعترف بعضه ببعض.
الجماعات المتطرفة، التي كانت موجودة في العصورة المبكرة للإسلام، مثل الخوارج، الذين يرون في فهمهم لشريعة قانون إلهي مطلق، يمكن اعتبارهم نسخة قديمة عن “داعش”. لكن هذه المجموعات كان ينقصها وسائل الإقناع المنطقية. حتى أن الخليفة علي بن أبي طالب كشف سذاجة منطق هؤلاء. فالخوارج اتهموه بمخالفة الشريعة الإلهية، لأنه ترك موضوع تعيين الخليفة للاجتهاد الإنساني ولم يفرض نفسه بالقوة.
فحينها قام علي بجمع الناس وإحضار نسخة من القرآن ومسكها بيده وخاطبها آمرا أن تكلم الناس وتعلمهم عن القانون الإلهي، فصاح أحد المجتمعين: ماذا تفعل؟ القرآن لايستطيع أن يتكلم. وهنا أراد علي أن يبين أن القرآن في حد ذاته ليس سوى حبر على ورق ولا يكون له فعل إلا من خلال البشر ذوي الأفهام المحدودة.

المشكلة الحقيقية في النقاش حول الشريعة
هنا تكون مرتبة الإله أعلى من التعاملات البشرية، لذلك منع النبي محمد اعتبار أحكام الفقهاء بمثابة الأحكام الإلهية. وذلك فتح الطريق أمام الاحتمالات المتعددة والاحتفاء بالتعدد. إن الشريعة هي تراكم من التحولات والتطبيقات والنظريات الإنسانية عبر أكثر من ألف عام.
إن أي بائع للكتب في أي بلد اسلامي في مصر أو الأردن سيكون مستغربا لو طلبنا منه إحضار كتاب الشريعة. ولو أراد أن يجتهد في عمله لعرض أن نشتري كل مالديه من كتب إسلامية وحتى تلك التي لم تنشر بعد. فكل هذه الأعمال هي في الواقع محاولات لفهم الشريعة والزبون الذي يسأل عن شراء الشريعة سيكون بحق زبون العمر.

ينتقد رجل القانون والخبير في العلوم الإسلامية البروفيسور الألماني ماتياس روهه تصريحات بعض السياسيين الألمان المحافظين القائلة إن المعايير القانونية السارية على المسلمين في ألمانيا يجب أن تكون مستمدة حصرياً من القيم الألمانية، مؤكداً أن “ألمانيا تتيح تطبيق الشريعة الإسلامية في ألمانيا على أسس القوانين الألمانية”. كما يرى أن المسلمين في ألمانيا بإمكانهم تطبيق مفاهيمهم ببساطة على أساس القانون الألماني. وبالمناسبة، يستطيع المسلمون في ألمانيا تطبيق مفاهيمهم ببساطة على أساس القانون الألماني، حيث يجوز لهم تحديد حقوقهم، على سبيل المثال في قانون العقود وفي أجزاء من قانون الزواج. وأيضاً على سبيل المثال فقد أقرّت المحكمة الاتحادية الألمانية تحديد مهر للزوجة المستقبلية في عقد الزواج وفقًا للقانون الألماني. وكذلك يسمح القانون الألماني بإنشاء صناديق الاستثمار الإسلامية أو ما شابه ذلك. وفي عام 2005 أصدرت ولاية ساكسونيا-أنهالت سندات قروض إسلامية عن طريق شركة قابضة هولندية من أجل توفير رأس المال.
فالشريعة الإسلامية ليست كتاباً قانونياً ولا يمكن أن نجمعها في ملف “ب.د.ف” إلكتروني وأن نرسلها أو أن نجعلها قانونا لدولة.
وكون أن الشريعة أصبحت ذلك الشبح المخيف، سببه تلك القراءات الخالية من المنطق التي انتشرت في العقود الأخيرة. وهنا تكمن المشكلة الحقيقية في النقاش حول الشريعة.
إن الفقه الإسلامي التقليدي يؤكد أن الاجتهاد حول الاحتمالات الثيولوجية لا يقدر عليه إلا من كان مسلحا بثقافة عالية ومصداقية. والخوارج لم يكونو يتمتعون بذلك. لذا يبدو لي أن جهلنا هو مايجعلنا نعتبر تلك القراءة الفاشلة للإسلام قراءات ناجحة.
كمجتمع ماذا يمكننا أن نفعل إزاء ذلك على مستوى الحجة والعمل؟ لا يمكننا أن نضع على عاتق الأقلية أن ترد على الأحكام المسبقة.

المصدر: زود دويتشه تسايتونغ / موقع قنطرة – ar.Qantara.de

*شيفلي آدمي باحث معروف بحقوق الشريعة وأصول الفقه في جامعة أوكسفورد




الإرهابيون بين المرض النفسي وجنون التطرف الآيديولوجي

بقلم: إميل أمين — من جديد يستهدف الإرهاب والإرهابيون بعض المواقع والمواضع في أوروبا، وهذا ما رأيناه الأسبوع الماضي في فرنسا، وزعم «داعش» أنه كان وراء إصابة ستة جنود فرنسيين في حادثة «دهس» بإحدى الضواحي الباريسية… عطفاً على ذلك انطلق حوار واسع حول علاقة الإرهاب والتطرف بالأمراض النفسية والعقلية، وفي ألمانيا تحديداً بدا وكأن هناك جدلاً كبيراً يسود الأجواء حول كارثية استخدام الإرهابيين والقيادات المتقدمة في صفوفهم للمضطربين عقليّاً، والمتعصبين آيديولوجيّاً في عملياتهم الانتحارية لـ«سهولة غسل أدمغتهم»، وهي أزمة لا تتصل بأوروبا فقط، بل تمتد حول قرارات القارات الست، فالمتعصب سلس الانقياد، لا سيما إزاء الإشكاليات الدوغمائية المطلَقَة، بخلاف المتسامح الذي يقبل بالآخر وبآرائه دونما أدنى شوفينية.
هذا السياق الفكري قد يُحتِّم علينا أن نتوقف ونتساءل: هل هزيمة «داعش» في العراق وسوريا وتضييق الخناق على الفارين من معارك التنظيم الخاسرة، هي نهاية المد الأصولي لهذه الجماعة الإرهابية أم أن الإشكالية أوسع وأعقد، وتتصل بالطب النفسي أكثر مما تتصل بتحليلات رجالات الأمن والاستخبارات، على أهمية هذه الأخيرة؟
السؤال المتقدم يقودنا إلى قراءتين؛ الأولى عن إشكالية التعصب الحاضنة التي من رَحِمها يُولَد الإرهاب، والثانية العدد المقبل بإذن الله، حول التعاطي مع يتامى «داعش» العائدين من ميادين الحرب الظلامية إلى بقية دول العالم، وكيفية التعامل معهم وأي سبيل أنجح؛ الاحتواء أم الردع؟ ثم ما هي أفعل الآليات لمقابلة الخطر الآيديولوجي الكامن تحت جلد البشرية في نهايات العقد الثاني من القرن الحادي والعشرين؟
يعد كتاب «المتعصبون جنون الإيمان» الصادر حديثاً عن «دار نينوى للدراسات والنشر والتوزيع» في دمشق، أحدث الأعمال الفكرية والنفسية التي تعالج الأزمة التي نحن بصدد تشريحها.
الكتاب من تأليف البروفسور برنار شوفييه الأستاذ في معهد علم النفس المرضي في جامعة ليون الفرنسية، ومن ترجمة د. قاسم المقداد، أستاذ السيميائية والترجمة في قسم اللغة الفرنسية (كلية الآداب – جامعة دمشق).
يتساءل المرء: ما حاجتنا اليوم للحديث عن التعصب؛ الخلية الأولى للأصولية وللإرهاب؟
الجواب باختصار غير مخلٍّ: لأن التعصب ينحو نحو الاتساع والراديكالية في أيامنا هذه، وكأنه ينبعث من رماده بأشكال متنوعة ومتعددة، كالعنقاء المتوحشة التي لا يتوقف سعيها وراء طرائد جديدة.
يفتح البروفسور شوفييه عيون قلوبنا على أنه خلف هذه الأعمال الإرهابية وهذا العنف رجال ونساء يناضلون من أجل قيم عالية إلى حد ما (بالنسبة لهم على الأقل كمسألة الخلافة في حالة «داعش») ويعبرون عنها، لكنهم يضعون دائما فكرة معينة عن الإنسانية في مقدمة مطالباتهم.
السؤال الذي ينبغي لدول العالم (إذا أرادت أن تكافح الإرهاب بطريقة جذرية) أن تطرحه على موائد النقاش: كيف لنا أن نفهم أن أشخاصاً يؤمنون بقضية ينتقلون بقوة إلى ممارسة العمل التدميري؟
مؤلف الكتاب يجزم بأن رَسْمَ لوحة للمتعصب هو أمر يعني أن نضع له وجهاً، ونتعرف على الشخص الذي يتخفى خلف القناع، ومقاربة الأفكار التي يجسدها أناس ويبعثون الحياة فيها.
كارثة التعصب أنه قد يكون في بعض المرات جنوناً عابراً، لكن في كثير من الأحايين يضحي طريقة في التفكير وطريقة في الفعل بشكل منهجي، فأن يعيش المرء متعصباً، فهذا لا يعني أن التعصب يصبح وسيلة فحسب، بل يصبح هدفاً أيضاً وغاية أخيرة.
يقدم لنا الكاتبُ المتعصِّبَ بوصفه «إنسان المقدس»، لكنه ليس أي إنسان، ولا المقدس أي المقدس، فهذا الإنسان يهب نفسه جسداً وروحاً فيغالي في افتداء قضيته، بل يستبدّ به، وله جنون بما يؤمن به، وعليه، فالمقدس المعنيّ هنا يتقمص المثال والمطلق، لدرجة يغطي معها حتى ذلك المجال الذي يفترض به أن يكون بعيداً عنه، أي مجال المدنس، فلا يعود المتعصب يفرق بينهما، لأنه تحول إلى كتلة كيانية واحدة.
كما يبين البروفسور شوفييه كيف أن مشكلة المغالاة لدى المتعصب فيما يترتب على فعله من نتائج مأساوية يخلقها تصرفه، وقد لا يكون الأمر بهذه الخطورة إذا توقفت النتائج عنده، لكن هيهات، إذ تتوالد آثار أفعاله فتدمر الآخرين أيضاً.
هل «داعش» وقبله «القاعدة» وما سبقهما من حاضنة أكبر للإخوان المسلمين كجماعات متعصبة هي نتاج طبيعي لـ«سلطان التعصب»؟
الشاهد أن المتعصب يتصف بقراءته للقيم بشكل معكوس، ما يفقد الحياة بالنسبة له قيمتها، ويصبح للسلبية عنده معنى، إن لم تكن غاية، فهي وسيلة على الأقل، والتدمير ضرورة لانبعاث الصحوة.
ويفرد المؤلف الفصل الخامس من مؤلفه لمناقشة إشكالية «الإرهابي ومتاهات النزعة التدميرية»، وفيه يعتبر أن الإرهاب شكل خاص من التعصب حيث لم تعد القناعة الخاصة للعارف مقتصرة عليه، فصار بحاجة إلى تقاسم أفكاره مع آخرين، والتقاسم هنا بحجم القناعة، أي بلا حدود، فإما أن يخضع الآخر لأفكار المتمسك بالآيديولوجيا، أو يتم إخضاعه هو نفسه.
تفيدنا سطور هذا الفصل تحديداً في إسقاط ما بها على الواقع الإرهابي العالمي؛ فالإرهابي بالمعنى المحدد للبروفسور شوفييه يعني المتعصب المقتنع جدّاً بصدق أفكاره والمستعد لاستخدام العنف من أجل نقل تلك الأفكار للآخرين أو فرضها عليهم.
والشاهد أننا حال طبقنا الرؤية النفسية لسطور الكتاب على «داعش»، نعرف كيف ظهرت «إدارة التوحش» والأخطر كيف يمكن أن تطفو على السطح جماعات أخرى مشابهة، فالإرهابي يرى أن قيمة النظرية تجعل هذه الطرق مشروعة وللإرهابي تصور للإرهاب حتى على مستوى الملموس للحياة الجماعية: اللجوء إلى التدمير، والتحطيم، والإلغاء، السجن، وبتر الأعضاء، والقتل لتشييد نظام الحرية.
كثيراً ما نتساءل: كيف لـ«داعش» وبقية الجماعات الأصولية والإرهابية أن تجد معيناً بشريّاً تستجلب منه عناصرها؟
خطورة علامة الاستفهام المتقدمة أنها ماضية في الزمن، بمعنى أنها لم تتوقف عند لحظة بعينها، بل تستمر ويمكن أن تنتج لنا طبعات جديدة من «داعش» بأسماء مختلفة، لا سيما إذا لم يتم التعامل مع «منكسري داعش» بطريقة عقلانية وعلمية.
يقدم لنا أستاذ علم النفس المرضي الفرنسي مصطلحاً جديداً يساعدنا على فهم أسطورة التجنيد عند كل الجماعات الأصولية وهو «التعصيب»، أي الدفع إلى (وفي) طريق التعصب، وهي عملية نفسية قد تطول أو تقصر.
ولعل الفخ الأكبر الذي ينبه إليه الكتاب هو فخ «التضليل الإعلامي»، فالمهمة الأولى التي يفرضها مجندو الجماعات المتعصبة على أنفسهم تقوم على خلخلة المعتقدات العادية لدى تابعهم المستقبلي، فحينما يستندون إلى الثغرات والتناقضات الخاصة بالأزمات الحياتية، كالمراهقة أو التهميش الاجتماعي أو صعوبات الحياة تراهم يدخلون في علاقة مع الأشخاص الباحثين عن أجوبة على دوافع ضيقهم الوجودي. ولتحقيق هذه الغايات يبثون اليوم على الإنترنت وشبكات التواصل الاجتماعي بنحو خاص، رسائل وإشارات ومعلومات مجتزأة أو مغيرة، هدفها الزرع البطيء للشك في الوعي، لا سيما أن وسائل الإعلام العادية لا تقول كل شيء.
الذين حاولوا تفكيك إشكالية الانتحاريين من الإرهابيين تساءلوا عن القناعات التي تلبَّسَت القائمين بها، والتي أدت بهم إلى إنهاء حياتهم بأيديهم، بل وحياة أقرب المقربين إليهم، فقد شهدنا كيف يقوم الأب بلف حزام ناسف حول وسط ابنه وأحياناً ابنته ليفجره وسط من يراهم الأعداء.
يقدم لنا المنظر الفرنسي رؤيته للمتعصب، بوصفه الساعي لتطبيق الألم والتدمير على نفسه، في محاولة منه لتأكيد عمق تعلقه بالمعتقد، ويظهر علامات ملموسة على ذلك، وهو ما يمكن فهمه في إطار تعزيز معتقدات الجماعة كلها.
والتحليل النفسي العميق لمشهد تحريف المقدس عند المتعصب يجدر أن يكون أداة مستقبلية للتعاطي الأمني والاستخباراتي مع الأصوليين من الإرهابيين، إذ يبين لنا كيف تنتظم تصرفات هذا النمط من التعصب وتتخذ معناها، حيث يصبح المجند شبه مضطر للقيام بفعل يجنبه الانفجار الداخلي، الذي من شأنه توليد فائض من اليقين، ويكون عنف الفعل المرتكب بمقدر التشبع بالتصورات المدخلة، وكلما كان المتعصب خاضعاً لقانون المعبود الذي يسكنه تزداد حاجته إلى المطابقة بين الواقع الخارجي وإيمانه أو معتقده، فسفك الدماء، وبتر الأعضاء فعلان يبينان للآخرين مقدار قناعة الشخص بإيمانه.
يقدم لنا المؤلف نوعاً مثيراً عن أنواع التعصب، وإن كان التاريخ مليئاً بنماذجه، غير أنه لم يعد الآن يشغل حيزاً كبيراً، ضمن سلسلة الإرهاب المعاصر؛ إنه التعصب الناشئ عن الالتزام العاطفي والإلهامي، وهو نوع من أنواع التعصب التي لا تحتاج إلى ما يطلق عليه البروفسور شوفييه الإرشاد العقدي المعمق، ولا يحتاج إلى هرمية جماعية متطورة هذا النوع من أنواع التعصب يكاد يكون الأخطر في أيامنا الحالية، ومرد ذلك أن الإرهاب بات ينتشر انتشاراً غير عنقودياً، إذ يكفي أن تؤمن بالفكرة، والآن بالقائد… هنا يبذل المريدون قوتهم الضاربة لخدمة القائد ويتفانون في سبيله جسداً وروحاً. في هذه الحالة يكون تنظيم الجماعة ذا طابع عسكري أكثر منه عقدياً.
يقترب المتعصب هنا من حدود الشخص الساخط الذي هو مقاتل من أجل القائد في المقام الأول وشخصية هذا القائد أكثر تأثيراً من أفكاره على الحياة والعالم، والعقيدة هنا ليست سوى غطاء مؤقت ولازم لضبط التلاميذ.
كارثة هذا النوع من التعصب أن القائد فيه يضحي بطلاً جذاباً يعرف كيف يبني مدرسة تأهيلية يمكن لأي عضو فيها أن يتحول إلى آلة للقتل يستخدمها كما يشاء، ولا وجود عنده لقضية كبرى، أو قيم مطلقة، وليس ثمة غير العمل، ولا شيء غير العمل، وينبغي أن يكون هذا العمل فعالاً لا مجال للفشل فيه.
المتعصب الساخط، قد يقودنا إلى الحديث الدائر في ألمانيا أخيراً؛ فهو مضطرب العقل سيكوباتي الشخصية مبرمج وفق مشروع رسمته سلطة عليا، وغالباً ما يكون قد فقد ضميره بسبب استخدام مواد مهيجة ومثيرة للنشوة والغبطة.
يفك لنا صاحب الكتاب الذي يقع في نحو ثلاثمائة صفحة شفرة ما عُرِف بـ«الذئاب المنفردة»، التي أرجعها إلى نوع من أنواع «التعصب الخاص»، المغاير للتعصب العام أو التعصب الجمعي إن جاز التعبير.
ويؤكد أن هذا النوع من التعصب له علاقة بالمجال الفردي فقط، وفيه يقوم الفرد بحل مشكلاته النفسية من خلال بث الرعب في محيطه. هذا المتعصب الخاص الجديد رأيناه في شوارع فرنسا وألمانيا وبروكسل، وهو يتمركز كلياً حول ذاته، ويسقط عنفه الداخلي الذي يعجز عن معالجته وضبطه بنفسه على القريبين منه، وحجته في هذا تتلخص على النحو الآتي: «بما أن الآخرين لا يفهمونني، وبما أنهم يضطهدونني ويدفعونني إلى أقصى الحدود، فسأحقق رغبتهم بشطب نفسي من هذا الكوكب، لكن عليهم أيضاً أن يدفعوا ثمن ذلك دماً ودموعاً». يطلق شوفييه على المتعصب الخاص لفظه «كاميكاز»، ونحن نطلق عليه «ذئباً منفرداً»، وفي كل الأحوال هو شخص لا ينتمي لأي مجموعة إلا إلى نفسه، فهو مجموعة بمفرده، والقضية التي يدافع عنها هي قضية شهرته المستقبلية بوصفه فرداً، لكن إذا تعمقنا في الآليات النفسية الكامنة خلف البواعث الواعية، نجد هذه التصرفات تعبيراً عن ضيق حقيقي، ونتيجة إهمال إنساني متعمد، وحصاد رفض اجتماعي، وقع ضحيته هذا النمط من المنحرفين المتعصبين. خلاصة هذا العمل الفكري الذي يستحق مؤلفه البروفسور شوفييه ومترجمه القدير د. قاسم المقداد كل الشكر والتقدير هي أن معرفتنا بالطريقة التي يعمل التعصب من خلالها، والأسباب الكامنة وراء نشأته في عقل الإنسان، هي الطريقة الوحيدة الممكنة للقضاء على الإرهاب والأصولية بشكل فعال لاجتثاث جذوره من دون انتظار المصائب التي يمكن أن تترتب عليه.
يقدم لنا المؤلف قبل الرحيل صيغتين للعمل على مجابهة الإرهاب: «الوقاية والقمع»، ويؤكد على أن القمع من دون الوقاية يعزز التعصب لأنه يخلق في المقابل تعصباً دولياً أسوأ بكثير – كما بين لنا التاريخ من حيث شراسته واتساعه من العنف الذي كان ينبغي علينا القضاء عليه في البداية.
التعصب كذلك في الخلاصات «مرض يصيب النفس» التي يجب دراستها منذ نشوئها، وقد تكون التربية وإقامة المؤسسات المرنة والتشاركية أفضل اللقاحات لاتقاء الفيروس التعصبي.
ومن التوهم أو الخطر السعي إلى اجتثاث العنصرية، لأنها أولاً موقف الآخر الذي ننظر إليه بوصفه متعصباً، والاضطلاع بمهمة القضاء على التعصب يعني خلق تعصبات جديدة، قد تكون مثار قلق أكبر من الأولى لأنها تزعم تبني مبادئ العقل.
السور الأوحد في وجه التعصب والأصولية هو غياب السور، لأن المتعصب لا يحلم إلا بالهجوم والغزو.




الاستشراق الإسباني مقدمة لفهم التراث العربي الإسلامي في الأندلس

بقلم: أورنيلا سكر — يندرج الحديث عن الاستشراق والمستشرقين ضمن سياق عام أثار نقاشاً مستفيضاً منذ أمد بعيد، ويتناول في ما يتناول العلاقةَ بين الغرب والشرق في أبعادها المختلفة، وخصوصاً مع النظرة النمطية التي أشاعها كثير من علماء الغرب ومفكريه خلال فترة طويلة وزرعوها في وعي الشعوب الباطن، بتصويرهم هذين الكيانين الحضاريين مفترقَيْن تماماً ولا يجتمعان أبداً، من منطلق أن «الشرق شرق والغرب غرب ولن يلتقيا» وفق مقولة أطلقها الشاعر الإنكليزي روديارد كيبلينغ في نهاية القرن التاسع عشر، مقدِّمين صوراً عن الشرق والشرقيين قوامها التخلف الحضاري والإغراق في التأمل الحالم والرمسنة (الرومانسية) والإيمان بالخرافة والأسطورة، في حين جعلوا الغرب منطلق التحضر والتمدن ومنبع التفكير العقلاني والعلم والعمل والإنتاج.
لكن اتجاه أوروبا هذا ما لبث أن أثار حفيظة بعض رجالاتها العقلانيين الموضوعيين، ممن برزوا في مجالات الفكر والأدب وغيرهما، فبادروا إلى إعلان رفضهم قبوله بعجره وبجره، مؤكدين أن طرفي العلاقة التفاعلية الحضارية العظيمة بين الشرق والغرب متكاملان على نحو جدي، بحيث لا يجب أن يُتصور غرب من دون تأثر بالشرق، أو شرق لم يتخذ الغرب ورجالاته نبراساً للتقدم، فكرسوا تياراً فكرياً بالغ الأهمية في الغرب، يعي أهمية الآخر ويدنو منه ويفنِّد أقواله ويسبر أغواره لأنه يعتبره مكملاً له ومرآته الناقدة، ويسعى معه إلى وجود مشترك لا تنفي الذاتُ فيه الذاتَ الأخرى، مع بقاء كلٍّ على عقيدته، في هوية مشتركة تتسم بالديناميكية النسبية المتغيرة المشروطة بالتعدد في نواة الذات الواحدة، ماضياً وحاضراً وإمكاناً مستقبلياً، كما يقول إدوار سعيد إنها «وعي الذات أهمية الآخَر وضرورته بالنسبة إلى وجودها».
وأرجع بعضهم ظهور الاستشراق إلى الحروب الصليبية مع المسلمين، وزعم مؤرخون ودارسون آخرون أنها نتاج البعثات التبشيرية التي وجهها الأوروبيون إلى الشرق منذ بواكير عصر النهضة وأوائل القرن التاسع عشر، بالتزامن مع ظهور الحركة الكولونيالية وخروج الأوروبيين من حدود قارتهم لغزو أماكن أخرى في آسيا وأفريقيا، ما يسلط الضوء -شأن هذا المقال- على أهمية الجيل المستعرب الذي برز بعد الاستعمار منتقداً هيمنة الغرب ونقائضه ونقاط ضعفه وقصور الاستشراق التقليدي وأدواته ومناهجه. إن أهمية هذا البحث هي في الإضاءة على أهمية الاستشراق الإسباني وكيف وضع بين أيدينا نوادر الكتب والمخطوطات التي لولا رجالاته لم نكن لنعرفها.
في المقابل، لم يخلُ الأمر من مستشرقين إسبان حاقدين، دسوا السموم وشوهوا حقيقة الإسلام والشرق وطمسوها ظلماً وعدواناً.
ومن أهم المستشرقين الإسبان الذين تناولوا بموضوعية وتجرد فترة الوجود الإسلامي في الأندلس، بيدرو مونتابيث، الذي أكد أن شبه الجزيرة الإيبيرية ما كانت لتدخل التاريخ الحضاري لولا القرون الثمانية التي عاشتها في ظل الإسلام وحضارته (من عام 711م إثر دخول المسلمين إليها بقيادة طارق بن زياد وضمّها إلى الخلافة الأموية حتى سقوط مملكة غرناطة عام 1492)، وأنها كانت باعثة خلال الحكم الإسلامي للنور والثقافة إلى الأقطار الأوروبية المجاورة، مضيفاً أن طرد المسلمين من الأندلس شكَّل خسارة مؤلمة لهذه المنطقة. ويقول الكاتب الإسباني أنطونيو غالا، وهو معروف بتعاطفه مع الثقافة العربية والإسلامية، إن «سقوط غرناطة حوَّل إسبانيا فقيرة ومنعزلة قروناً، وأصبحت الدول المسيحية التي توالت على حكمها هرمة بعد أن أفلت شمس الحضارة السامية العربية الإسلامية وانتهى عصر الحكمة والثقافة الرفيعة والذوق والتهذيب». ويذهب الباحث المغربي المهتم بالدراسات الاستشراقية الإسبانية محمد عبد الواحد العسري، إلى أن «فكرة الذات أو الأنا في الفكر الأوروبي لا تقوم ولا تكتسب معناها إلا في مقابل مفهوم الآخر». ومن أهم المستعربين ذوي الأقلام البيضاء في الثقافة العربية والإسلامية في الأندلس إلى وقت سقوط غرناطة في أيدي المسيحيين، ميغيل أسين بلاثيوس، الذي تركّز أبرز ما قام به من أبحاث حول مساهمة التراث العربي الإسلامي وتأثيره في الثقافة الأوروبية قديماً وحديثاً، وكان له انخراط قوي في ميادين الأدب والتاريخ واللغة والتصوف والفلسفة وأثر الإسلام في المسيحية والفكر والأدب الأوروبيين، وخصوصاً التراث الفلسفي والفكري العربي في بلاد الأندلس، بوصفه جزءاً لا يتجزأ من تاريخ هذه البلاد، واهتم بلاثيوس منذ بداية شبابه بشخصية أبي حامد الغزالي وتوجُّهها الروحي والفكري، فقد نشر سلسلة مقالات عام 1902 بعنوان «علم النفس الإيماني بحسب الغزالي» في مجلة «أراغون»، كما نشر بحثاً عن نفسانية الوَجد الصوفي لدى الغزالي وابن عربي في الثقافة الإسبانية. ومن أهم كتبه وأبرزها «معلومات عن حياة ابن عربي مستمدة من رسالة القدس» في التصوف، «مذهب ابن عربي في التوحيد ونظرته إلى الكون»، حاول فيها تأكيد التأثير الإسلامي القوي في التصوف الإسباني المسيحي خلال عصر النهضة. ومن أبرز مفكري الإسلام الأندلسيين وأدبائه وفقهائه الذين حظوا باهتمام بلاثيوس، ابن حزم القرطبي الظاهري، وكتب فيه: «عدم الاكتراث بالديانة في إسبانيا الإسلامية بحسب رأي ابن حزم مؤرخ الأديان والمذاهب في الثقافة الإسبانية»، «ابن حزم القرطبي أول مؤرخ للفكر الديني» و «الفصل بين الملل والأهواء والنحل» الذي أرّخ فيه لمختلف المذاهب والأديان والعقائد، بدءاً من الإلحاد المطلق إلى إيمان العوام، إضافة إلى دراسته عن كتاب ابن حزم «طوق الحمامة في الألفة والأُلاَّف»، اعتماداً على مخطوطة الكتاب الوحيدة في إحدى مكتبات هولندا العريقة.
وكتب بلاثيوس سلسلة مقالات عن مفكرين مسلمين، مثل ابن باجه السرقسطي وابن طفيل وابن رشد، وتأثير الأخير في بعض اللاهوتيين المسيحيين، وبخاصة مداخلته في تكريم المستعرب الإسباني الكبير فرانسيسكو كوديرا عام 1904 بعنوان «الرشدية اللاهوتية عند القديس طوماس الإكويني»، إضافة إلى بحثه عن تأثير المتصوف الأندلسي ابن عبّاد الرندي الشاذلي في القديس يوحنا الصليبي منطلقاً من ملاحظاته التشابه الكبير بين مذهبيهما في التصوف. وإضافة إلى هذا كله، ساهم بلاثيوس في التعريف بالمخطوطات العربية الموجودة في الجبل المقدس في غرناطة والتي نشرت في مجلة مركز الدراسات التاريخية لإمارة غرناطة عام 1912، إضافة إلى دراسته «التأثيرات الإنجيلية في الأدب الديني الإسلامي» التي أثبت فيها تفاعلية العلاقة بين الثقافتين الإسلامية والمسيحية وأنها لم تكن من جانب واحد فقط. ومن الكتابات التي كرسها بلاثيوس لإثبات تأثير الإسبان بالأدب والفكر الإسلاميين روايته «حمام زرياب»، كما كان أبرز ما كشفه في بحثه «المؤثرات الإسلامية في القديس طوماس الأكويني وتورميذا وباسكال وسان خوان دي لاكروت» (1941) هو سرقة الثاني -وكان أسلم في تونس- بعض ما ورد في رسائل إخوان الصفا وعزْوُه إلى نفسه.
وأهم أعمال بلاثيوس: كتابه «الأخرويات الإسلامية في الكوميديا الإلهية»، الذي وصفه عبد الرحمن بدوي بـ «القنبلة الكبرى»، لأنه أثبت فيه تأثر الشاعر الإيطالي الكبير دانتي في ملحمته «الكوميديا الإلهيه» بالإسلام، وتصويره العالم الآخر، بفردوسه وجحيمه، انطلاقاً مما ورد في القرآن عن الإسراء والمعراج، وبما في «رسالة الغفران» لأبي العلاء المعري، التي تصور رحلة متخيلة إلى العالم الآخر في قالب قصصي، وبما في بعض كتب ابن عربي، ولا سيما «الفتوحات المكية». لم يكن بلاثيوس في الحقيقة أول من أثار مسألة التشابه بين كوميديا دانتي والتصويرات الإسلامية للدار الآخرة، بل سبقه آخرون غرباً وشرقاً، منهم المستشرق الفرنسي بلوشيه، الذي كتب مقالاً عام 1901 بعنوان «المصادر الشرقية للكوميديا الإلهية»، ومنهم سليم البستاني في مقدمة ترجمته «الألياذة» (1904)، التي أجرى فيها مقاربة بين «رسالة الغفران» و «الكوميديا الإلهية» خلص فيها إلى تأكيد رأي بلوشيه عينه.
ويذهب واشنطن إرفينغ في كتابه «أخبار سقوط غرناطة» (جزآن) إلى تسجيل مسببات انحطاط الدولة العربية في الأندلس بدقة كبيرة، لكن اللافت فيه إعجابه بفتح المسلمين الأندلس، وبنائهم إمبراطورية إسلامية لا ترقى أي من إمبراطوريات العالم المسيحي إلى منافستها، لأنها نشرت ضياء المعرفة الشرقية عبر الأقاليم الغربية لأوروبا المظلمة، ويذكر عدداً من الظواهر الاجتماعية في إسبانيا ما قبل الفتح العربي في ظل الحكم القوطي، وما أدخله الفاتحون العرب إليها من أخلاقيات وفروسية ساهمتا في تطوع أعداد كبيرة من الإسبان لمساعدة الفاتح العربي على إخضاع شبه جزيرة إيبيريا، منهم على سبيل المثال الكونت جوليان، الذي يقال إن ابنته كانت ضحية اغتصاب ملك إسبانيا، وللانتقام من هذا الملك الطاغية الخالي من الأخلاق قرر، بالتعاون مع رئيس كهنة أوباس، مساعدة الفاتح العربي، كما يذكر إرفينغ فحش هنري الثاني ملك إنكلترا المتعدد الزوجات والشهواني، ما يشير إلى مدى تراجع الأخلاق الذي كان سائداً في إسبانيا القوطية، والذي يتناقض مع أخلاقيات الكنيسة الكاثوليكية. ويُرجع إرفينغ انتصار الفتح العربي الإسلامي في الأندلس إلى سببين: تفوق الفروسية العربية على الفروسية الأوروبية في العصر الوسيط. وثانياً نقل حضارة شرقية مستنيرة إلى الغرب المظلم. ويذكر أن طمع الغزاة العرب بإسبانيا لم يكن بهدف الاستعمار وإبادة الشعوب وإحلال أخرى بها، بل على العكس، كان لحماية الشعوب والحفاظ على أهلها وأبنائهم وأموالهم، وجسد حالة من العطاء الثقافي والسياسي والتفاعل الحضاري بين الشرق والغرب، ولم يكن كاستحواذ المهاجرين الأوروبيين على القارة الأميركية على حساب سكانها الأصليين الهنود الحمر وإبادتهم وتطهيرهم عرقياً، ما خلق توازناً بين ثقافتي البلاد الفاتحة والمفتوحة وإنتاج ثقافة ثالثة هجينة قدمت للعالم حضارة عظيمة، وهو لم يغتصب أوروبا، بل مثّل إضافة إلى الحضارة الغربية وتمازجاً بين شعبين ونقلاً ثقافياً سلساً ساهم في ولادة شعب جديد ساهم في تشييد صرح حضارة مجيدة.
إن هدف مقالتنا من استحضار الشق الاستشراقي من تاريخ الأندلس هو إطلاع القارئ على مساهمة الفتح العربي في تعزيز ثقافة الآخر لتطوير الذات المشتركة الوليدة، واستيلاد مجتمع غربي «ثالث»، لا هو بالشرقي ولا الغربي، أبدع في فهم حاجة الآخر واعتباره جسر امتداد له ومرآته التي تعكس حاجاته الاجتماعية والثقافية والسياسية والأخلاقية، فالإسلام ليس عقيدة أو أيديولوجيا قائمة على الإقصاء، بل على العكس، إذ ينص القران الكريم في آياته في شكل واضح وصريح على الوحدة الإنسانية والمساواة ومبدأ الحرية والحوار والتعارف، من أجل تحقيق التفاعل والتكافؤ والتواصل بين الناس بعيداً من منطق الاستعلاء ومركزية الأنا، فهو يحرم الإكراه، (وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لآمَنَ مَنْ فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ)، ورسالة الإسلام الأساسية إلى الناس جميعاً هي التعارف والتعايش بينهم أياً كانت ألوانهم أو ألسنتهم أو أعراقهم، (يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا)، ويعتبر أن لكل أمة معتقدها (لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسَكاً هُمْ نَاسِكُوهُ)، كما أنه يعتبرهم متساوين (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ)، ونص على كرامة الإنسان (وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ).
أما اليوم، فإن ما تعاني منه الأمة الإسلامية، وخصوصاً الشعب العربي، هو الشعور بالنقص والدونية والانهزامية، والشعوب مطالبة بالعمل على تحديد هويتها وطبيعة علاقتها مع الأمم الأخرى، فلقد عادت مجتمعاتنا إلى الجهل بالآخَر.
إن التأصيل لمفهوم الآخر اليوم معتمد على الصراعات القائمة في بلاد المسلمين، فالاحتلال والعدوان والإرهاب باسم الدين وفوبيا الإسلام وفوبيا المسيحية وزرع العدو الصهيوني في فلسطين واعتداءاته على أراضي العرب… إضافة إلى ما تراكم في الذاكرة الجمعية من ذكرى الحروب الصليبية وهزيمة المسلمين في الأندلس وحملة بونابرت على مصر وبلاد الشام وسيطرة فرنسا وبريطانيا على عدد كبير من أقطار السلطنة العثمانية وتسليم فلسطين إلى إسرائيل… كلها شوهت المفهوم الإسلامي النقي إلى الآخَر، وزاد الأمر تشويهاً تعامل الغرب مع الشرق اليوم بمنطق السيد والعبد وبمنطق الفوقية والدونية، في حين يكمن العلاج في الحوار الحقيقي لثقافة الآخر وعدم الاستكبار.

المصدر: صحيفة الحياة




الجدال في شأن الدين والسلطة في أزمنتنا الحديثة

بقلم: محمّد حلمي عبدالوهّاب — في عام 1902 نشر فرح أنطون (1861- 1922) في مجلته الجامعة (1898- 1910) سلسلة مقالات حول موقف ابن رشد من الدين، جمعها لاحقاً في كتابه: «ابن رشد وفلسفته» الذي أهداه «إلى عقلاء الشرقيين في الإسلام والمسيحية وغيرهما، أولئك العقلاء في كل ملّة وكل دين في الشرق الذين عرفوا مضارّ مزج الدنيا بالدين في عصر كهذا، فصاروا يطالبون بوضع أديانهم جانباً في مكان مقدّس محترم؛ ليتمكنوا من الاتحاد اتحاداً حقيقياً، ومجاراة تيار التمدن الأوروبي الجديد لمزاحمة أهله، وإلا جرفهم [المزج بين الدين والدنيا] جميعاً، وجعلهم مسخّرين لغيرهم». وقد أعيد طبع هذا الكتاب الذي وصفه سلامة موسى بأنه «أول كتاب ظهر في اللغة العربية يدافع عن حرية الفكر والتسامح الديني».
وقد خلُص أنطون في كتابه هذا إلى تقرير أنَّ الدِّين المسيحيّ يعتبر أوسع صدراً في احتمال مجاورة العلم والفلسفة، ومردُّ ذلك إلى أنَّ المسيحية- على عكس الإسلام- قد نجحت في الفصل ما بين السُّلطتيْن الدِّينية والمدنية، بكلمة واحدة، تتجسَّد في قول المسيح عليه السَّلام: «اعطوا ما لقيصر لقيصر وما لله لله»، بينما السُّلطة المدنية في الإسلام مقرونة بحكم الشرع؛ لأنَّ الحاكم العام هو حاكِمٌ وخليفةٌ معاً. وبناء عليه؛ فإنَّ التَّسامح يكون في هذه الطريقة أصعب منه في الطريقة المسيحية.
وعندما طالع الإمام محمد عبده (ت 1905) هذه المقالات بادر إلى كتابة رد عليها، وهو في الإسكندرية، في السادس من آب (أغسطس) 1902. وقد جمع الإمام ردوده أيضاً في كتابه: «الإسلام والنصرانية مع العلم والمدنية». وكان الإمام ناقش فرح أنطون على سبيل الإجمال أولاً في ما يتعلق بنقطتيْن أساسيتيْن، هما: «فلسفة المتكلمين وآراؤهم في الوجود»، و «فلسفة ابن رشد وآراؤه في خلق العالم واتصال الكون بالخالق، وطريق اتصال الإنسان به، والخلود». ثمَّ خصَّ موضوع «الاضطهاد في النَّصرانية والإسلام» بمقال مطول بدأه بجواب إجماليٍّ قال فيه: «فإن كان الإنجيل فصل بين السُّلطتيْن بكلمة واحدة؛ فالقرآن قد أطلق القيد من كل رأي بكلمتيْن كبيرتين، لا كلمة واحدة. قال في سورة البقرة: «لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ * قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ * فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىٰ لَا انفِصَامَ لَهَا * وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ».[البقرة: 256]، وقال في سورة الكهف: «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ * فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكْفُر».[الكهف: 29] ثم أتْبَعَ ذلك بجواب تفصيليٍّ دار حول نقطتين أساسيتين هما: دحض الزعم المتعلق باقتران السلطة المدنية في الإسلام بنظيرتها الدينية، ونقض الاتهام المتعلق باضطهاد الإسلام لكل من العلم والفلسفة.
ويهمنا في هذا السياق أن نتعرض بشيء من التفصيل للمسألة الثانية التي تتعلَّق بالمقابلة بين طبيعة الديانتين في ما يخص طبيعة «السُّلطة الدِّينية» بكل واحدة منهما، والذي تمحور حول أربع نقاط رئيسة، هي: المقارنة ما بين سُلطة الرُّؤساء في كل من الإسلام والمسيحية. وتبيان القاعدة المتعلقة بسُلطان رجال الكنيسة على غيرهم. وتوضيح مبدأ الفصل بين السُّلطتين: الدينية والسياسية- المدنية في الديانة المسيحية. وقَلْبُ السُّلطة الدِّينية باعتباره أصلاً خامساً من أصول الإسلام.
ويلخِّص الإمام مزاعم أنطون في اتهامات أربعة: أولها أن المسلمين قد تسامحوا لأهل النظر منهم ولم يتسامحوا لمثلهم من أرباب الأديان الأخرى. ثانيها أن من الطوائف الإسلامية طوائف قد اقتتلت بسبب الاعتقادات الدينية. ثالثها أن طبيعة الدين الإسلامي تأبى التسامح مع العلم، وطبيعة الدين المسيحي تيسِّر لأهله التسامح مع العلم. رابعها أن إيناع ثمر المدنية الحديثة إنما تمتع به الأوروبيون ببركة التسامح الديني المسيحي. وقد ابتدأ الإمام ردوده بالأمر الثاني «لقلّة الكلام فيه»، وذلك تحت عنوان: «نفي القتال بين المسلمين لأجل الاعتقاد».
وتندرج في السياق ذاته- الأمر الأول ذي الطابع الفكريِّ الجدليِّ- ردودُ الإمام على مسيو هانوتو في ما يتعلق بالجمع بين السُّلطتيْن الدِّينية والسياسية، في يد شخص واحد هو الخليفة أو الحاكم، إذ أكَّد الإمام أنَّ دعوة كهذه لم يوجد لها أثرٌ إلى اليوم في بلد من بلاد المسلمين الذين لم يعرفوا في عصر من العصور الجمع بين السُّلطتيْن: الزَّمنية والرُّوحية في يد شخص واحد؛ كتلك التي كانت للبابا عند الأمم المسيحية. ثم يستطرد قائلاً: «أمَّا السَّعي في توحيد كلمة المسلمين وهُم كما هم، فلم يمر بعقل أحدٍ منهم. ولو دعا إليه داعٍ لكان أجدَر به أن يُرْسَل إلى مستشفى المجانين»!
أما في ما يتعلق بالأمر الثاني- ذي الطابع السياسيِّ العمليِّ- فيختصُّ بموقف الإمام من الخلافة العثمانية؛ حيث لم يكن من أنصار زوالها؛ وإنما من أنصار الدَّاعين إلى إصلاحها وتجديدها. وعلى رغم ذلك؛ فإنَّه كان يرى ضرورة أنْ تقِف عند حدود «السُّلطة الرُّوحية» التي تلعب دوراً في «التضامن الإسلاميِّ»، ودفع «حركة التَّرقِّي الشَّرقية» إلى الأمام. لكن على ما يبدو؛ فإن هناك موقفين متعارضين للإمام إزاء سلطة الخلافة العثمانية الروحية، إذ ينقل عنه بلنت في كتابه «مستقبل الإسلام» الذي نشره أواخر عام 1881 تحت عنوان: «الإصلاح الديني والخلافة» ما يفيد دعوته إلى توسيع سلطاتها الروحية؛ وهو ما عبر عنه بالقول: «إن ما يحتاج إليه الكيان السياسي الإسلامي ليس مجرد الإصلاحات؛ وإنما الإصلاح الديني الصحيح. أما الخلافة؛ فلا بد من إعادة إقامتها على أساس روحي أكبر. إن الممارسة الشرعية لسلطة الخلافة تتيح حافزاً للتقدم الثقافي. وإن قليلين ممن حملوا لقب الخليفة على مدى قرون كانوا يستحقون القيادة الروحية للمؤمنين. فبيت آل عثمان لم يعنَ بالدين طوال مئتي سنة».
وفي حديثه مع رشيد رضا عن الدولة العثمانية يقول: «لا يوجد مسلم يريد بالدولة سوءاً، فإنها سياجٌ في الجملة، وإذا سقطت نبقى نحن المسلمين كاليهود، بل أقل من اليهود، فإن اليهود عندهم شيء يخافون عليه ويحفظون به مصالحهم وجامعتهم؛ وهو المال. ونحن لم يبق عندنا شيء. فقدنا كل شيء».
أمَّا الباعث وراء النَّظر إليها بوصْفِها «سُلطةً رُوحيةً» – وهو ما يبدو مُتناقضاً بدورِه مع موقفِه العام من «السُّلطة الدِّينية في الإسلام»- فيُمكن تأويلُه بأنَّه كان ينظر إلى الأتراك بوصفهم ما زالوا أقوى أمراء المسلمين. ومن ثم؛ فإنهم يستطيعون القيام بالشَّطر الأكبر من العمل لخير الجميع. كما أن الدولة التركية «هي أكبر دول الإسلام اليوم، سلطانها أفخم سلاطينهم، ومنه يُرتجى إنقاذ ما بين يديه من المسلمين مما حل بهم، وهو أقدر الناس على إصلاح شؤونهم، وعلى مساعدة الداعين إلى تمحيص العقائد وتهذيب الأخلاق بالرجوع إلى أصول الدين الطاهرة النقية». أي أنَّه نظر إلى الخلافة العثمانية باعتبارها واقعاً موجوداً يجب التَّمسُّك به في ظل المدِّ الاستعماريِّ للغرب على بلاد الشَّرق وأوطان المسلمين.
وفي سياق رده على هانوتو أيضاً أكد الإمام «أن سياسة الدولة العثمانية مع الدول الأوربية ليست بسياسة دينية، ولم تكن دينية قط من يوم نشأتها إلى اليوم؛ وإنما كانت في سابق الأيام دولة فتح وغلبة، وفي أخرياتها دولة سياسة ومدافعة، ولا دخل للدين في شيء في معاملتها مع الأمم الأوروبية».
وضمن هذا السِّياق أيضاً سعى الإمام محمَّد عبده إلى نفي وسحب بساط «الشَّرعية الدِّينية» التي تستند إليها الدَّولة العثمانية في فرض النفوذ وبسط الهيمنة على بلاد المسلمين، وعلى غير الأتراك من الأجناس والقوميات الأخرى؛ بحجَّة أنها تُمثِّل «رابطة الدِّين والملَّة»، وأنَّها تقوم على رعايتهما وحفظِهما.
ففي عام 1903- أي قبل وفاتِه بعاميْن- تحدَّث الإمام عن أحقية العرب في رعاية الدِّين والوقوف عند حدودِه، رَادّاً القصورَ عن بلوغ تلك الغاية إلى ضعفِهم الحالي، وإلى تلك السُّلطة الأعجمية التي اجتاحت العالم الإسلامي منذ عهد الخليفة العباسيِّ المعتصم، الذي استند إلى «التُّرك» وغير العرب من العناصر والأجناس حتَّى «اسْتَعْجَم الإسلامُ وانقلب أعْجمياً» بعد أن «كان الإسلامُ ديناً عربياً، ثم لحِقَهُ العِلمُ فصار علماً عربياً، بعد أن كان يونانياً». ويتساءل الإمام في رحلته إلى صقلية: «لا جرم أن الإسلام عربي، وأحق الناس برعايته والوقوف عند حدوده- بعد فهْم حقيقته- هم العرب؛ فأين هم؟!».

المصدر: الحياة